[Пол Коннертон. Як суспільства пам’ятають. — К., 2004. — С. 70-113.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

2. ЦЕРЕМОНІЇ ВШАНУВАННЯ ПАМ’ЯТІ

1

У період між тим, як захопити владу в січні 1933 р., і початком війни у вересні 1939 р. громадянам — суб’єктам Третього рейху постійно нагадували про Націонал-соціалістичну партію та її ідеологію за допомогою цілої серії меморіальних церемоній. Кількість, послідовність і структура дійства цих фестивалів дуже скоро набрала канонічної форми, і вони зберігали цю форму аж до колапсу Третього рейху. Вплив цього нововинайденого канонічного дійства-послідовності розповсюдився на всі царини життя, фестивалі рейху мали свої відповідні свята в християнському календарі, і відбувалося це дуже подібно до того, як календар християн пристосовували до сезонних святкувань за язичницької доби. Календарна літургія Націонал-соціалістичної партії була чітко регульованою та мала всезагальний характер ¹.

Літургійний рік починався 30 січня — від річниці захоплення Гітлером влади у 1933 р. Щороку в цей день у своїй промові в Рейхстазі, яку транслювали по радіо, Гітлер звертався до «нації», детально розповідаючи про те, як він використовував владу, довірену йому народом, на благо цього народу. Щороку 30 січня, як і в 1933 р., факельна процесія проходила тим самим шляхом і день закінчувався церемонією, яку транслювали по радіо та яку було чути з кожного гучномовця на вулиці, церемонією, коли тих вісімнадцятилітніх членів Гітлерюґенду, що продемонстрували якості справжніх лідерів, посвячували в члени партії. Щороку 24 лютого відбувалися церемонія, винятково для представників «старої гвардії», коли відзначали дату утворення партії, та «виголошення» двадцяти п’яти «непорушних» пунктів програми в Гофбреугаузі у 1920 р. 16 березня відзначали як день загальної жалоби, перебравши цю церемонію, присвячену пам’яті /71/ загиблих у Першій світовій війні, від Веймарської Республіки. Щороку в останню неділю березня чотирнадцятилітні поповнювали лави Гітлерюґенду, і кульмінаційним моментом цього ритуального посвячення було прийняття присяги на вірність фюреру — абсолютно аналогічно до того, як це відбувається на церемонії конфірмації, де присягаються вірити в Ісуса Христа. День народження фюрера — 20 квітня — відзначали парадом військ вермахту, причому маршрут проходив крізь Бранденбурзькі ворота. Національний фестиваль німецького народу, який відбувався 1 травня, брав свій початок від святкування Дня міжнародної солідарності трудящих, позбувся обертонів інтернаціоналізму та інтерпретувався як свято пересічного німецького люду (Volksgemeinschaft). 21 червня, день літнього сонцестояння, відзначався парадами військ СС та Гітлерюґенду. На початку вересня партія святкувала свій день (Reichsparteitag) і демонструвала могутність своєї влади. Від 1927-го по 1938 р. це свято відбувалося у Нюрнбергу й тривало цілий тиждень, кількість святкуючих коливалася від півмільйона до рекордної відмітки у 950 000 у 1938 р. Старий звичай відзначати Свято врожаю на початку жовтня перетворили на націонал-соціалістичний фестиваль німецького селянства.

І жодне свято не набувало такої культової сили, як те, яким відзначали дату путчу — «кривавого хрещення» 1923 р. Його лейтмотивом була тема жертвоприношення, боротьби та, зрештою, перемоги бійців «старої гвардії» націонал-соціалізму. Ті, хто пережили путч, прикрашали себе, як годилося членам «Ордену крові», та збиралися 8 листопада на свої традиційні збори у славнозвісній мюнхенській кнайфі (Bürgerbraukeller) послухати пам’ятне звернення Гітлера, присвячене «шістнадцятьом мученикам націонал-соціалістичного руху». Наступного дня бійці «старої гвардії» марширували від цього місця до Залу бойової слави (Feldherrnhalle), ритуально відтворюючи марш 1923 р., маршрут був позначений факелами, акомпанементом слугували поховальна музика, удари дзвонів і повільне зачитування імен тих, хто був убитий після 1919 р., перебуваючи на службі у партії. Такі церемонії досягли апогею своєї патетичної сили у 1935 р. Того року напередодні поминального дня в Залі бойової слави були виставлені ексгумовані тіла шістнадцяти «свідків крові». А 9 листопада урочиста процесія пройшла ходою до Королівського майдану (Königplatz) і тіла перенесли до новозбудованого Храму слави /72/ (Ehrentempel). Маршрут було позначено двомастами сорока колонами, і на кожній з них було вибито ім’я члена руху, який «загинув у борні». Процесія посувалася від однієї колони до наступної, і щоразу зачитували ім’я загиблого. Коли процесія наблизилася до Залу бойової слави, дали залп з шістнадцяти гармат, по одній на кожного, хто загинув у 1923 р. Відразу, як домовини поставили на катафалки, щоб везти їх до Храму слави, Гітлер поклав вінок до меморіалу. А вже у храмі зачитали імена кожного з шістнадцяти «свідків крові» і хор юних гітлерівців відповідав на виголошення кожного імені вигуком «Я!», при цьому після кожного вигуку давали салют з трьох залпів. Ця поминальна церемонія була язичницькою версією хресного ходу на Страсному тижні, та ще й просякнутою запозиченнями з релігійного словника.

Наратив розповідає про історичні події — проте це вже історичні події, трансформовані елементом містичного в незмінні субстанції, такі, що в принципі не підлягають змінам. Зміст міфу репрезентовано так, що він уже не підлягає жодним змінам у майбутньому. І міф цей свідчить, що історія ніколи не була грою непередбачуваних сил. Фундаментальними константами виступають боротьба, пожертва і перемога. Носіями засадничих чеснот націонал-соціалізму, втілених у плоть і кров, постають ті шістнадцять «свідків крові», а цими чеснотами є беззастережний послух, абсолютна довіра, готовність принести своє життя у жертву. Політичне фіаско 1923 р., отже, ре-інтерпретується і знов репрезентується, але в жодному разі не як поразка, що не мала сенсу, і не як жертва, що була марною. Тож, фатальна доля тих, хто склав свої голови, постає не як безглузда смерть, а як принесення свого життя у жертву. І розуміти це ми мали б як сакральну подію, яка вказує на наступну в низці цих сакральних подій — на 30 січня 1933 р. Адже захоплення влади тепер інтерпретується не лише як політичний успіх, так само як і путч 1923 р. постає не лише політичною поразкою. Жодна з цих подій не належить до «профанної» сфери, до нашого повсякденного світу. «Священна» подія путчу дала поштовх наступній перемозі, тоді як «священна» подія захоплення влади врешті-решт утілила зміст одкровення в реальну форму — Третій рейх. Між двома подіями встановлено містичну конкордацію. Датою «другого пришестя» у цьому містичному наративі призначено 9 листопада.

Цей наратив — набагато більше, ніж просто історія, яку /73/ розповідають, це є розіграний, утілений в життя культ. Це — ритуал, чітко окреслений, структурований і представлений «глядачам». Історія ця розповідається не в амбівалентному минулому часі, а у часі метафізичного теперішнього. Ми б недооцінили меморіальне значення ритуалу, ми могли б мінімізувати його мнемотичну силу, силу нагадувати про події минулого, якби сказали, що цей ритуал лише нагадував учасникам про містичні події. У цьому випадку ми мали б сказати, що сакральну подію 1923 р. було репрезентовано, відтворено заново; учасники ритуалу втілили цю подію у формі церемонії. Трансформовану реальність міфу відтворювали знов і знов, і ті, хто брав участь у культі, ставали, так би мовити, сучасниками тієї містичної події. Щороку історичний марш 1923 р. повторювався; щороку лунав салют із гармат, повторюючи ті шістнадцять смертельних пострілів 1923 р.; щороку вивішували прапори не як знаки, що звертаються назад, до події, що відбулася і закінчилася, а як реліквії — представники того часу, коли відбувалася подія. Саме через акти, які розігрували на священному місці, створювалася ілюзія зупинки часу, земний, людський час при цьому мав відступити. Саме в Залі бойової слави міф щороку набував форми сучасності. І саме в цьому місці заперечувалася і відкидалася різниця у часі, натомість кожного року стверджувалося існування одвічної, «правдивої» та «автентичної» реальності.

Режим націонал-соціалізму був новим, а його церемонії нововинайденими, навіть якщо там цілеспрямовано використовували деякі компоненти християнства — це стосувалося часових параметрів і елементів сутнісного характеру — точнісінько так, як в обрядах раннього християнства використовували елементи язичництва. Тож, можна сказати, що наці для християнства були тим, чим саме християнство колись було для язичництва. У такий спосіб позначалася спадкоємність — довготривала німецька traditio, і її підтримували частково й за допомогою інсценізації.

2

Певно, що події такого роду є частиною загальнішого явища, а саме — ритуальних обрядів. Між дослідниками існують суттєві розбіжності щодо того, як саме ми маємо вживати тут слово «ритуал», але я вживатиму одну з найвдаліших для на-/74/шого випадку та влучних дефініцій у тому вигляді, як його запропонував Люкс (Lukes). Він пропонує вживати термін «ритуал» стосовно «діяльності та вчинків, де керуються правилами символічного характеру так, що це привертає увагу учасників до певних ідей і почуттів, яким надають спеціального значення» ². Положення, які містяться у цьому визначенні, можна було б розкрити за допомогою трьох взаємопов’язаних тез, кожну з яких найпростіше було б сформулювати у негативній формі.

Ритуали й обряди є не лише виразними чи експресивними. Не будемо заперечувати, що вони скоріше акти експресивні, аніж інструментальні в тому сенсі, що вони не націлені на якусь стратегічну мету, однак, якщо така мета й присутня, як, скажімо, у ритуалах і обрядах родючості, вони як такі не здатні забезпечити досягнення своєї кінцевої мети. Але ритуали й обряди є експресивними актами лише завдяки своїй впадаючій в око регулярності. Це формалізовані акти, які мають тенденцію до стилізації, стереотипності та повторюваності. Через те, що стилізація тут відбувається цілеспрямовано, у них немає місця спонтанним варіаціям, принаймні ці варіації чи відхилення відбуваються в дуже строгих межах. Ці акти не розігрують чи представляють під впливом якогось раптового внутрішнього пориву, тут щоразу чітко притримуються процедури для того, щоб позначити і викликати певні почуття. Так, у цих актах вивільняються експресивні почуття, але це не є їхньою головною ідеєю.

Ритуали й обряди не є також формальними. Зазвичай ми говоримо про їхній формалізм, коли зазначаємо, що ці акти є «просто» ритуалами або формальними чи «порожніми», і ми частенько протиставляємо їм акти, вчинки й висловлювання, про які говоримо, що вони натомість «щирі» або «автентичні». Але така позиція буде оманливою. Адже ритуали й обряди сприймають ті, хто дотримуються їх і вважають обов’язковими, навіть якщо й не беззастережно. А «зовнішнє» втручання в акти, які несуть ритуальне навантаження, завжди сприймається як болюче подразнення чи поранення, нанесене однією особою чи групою іншій особі чи групі. Ми можемо припустити, що вірування/переконання когось іншого, хто вважає їх священними, виглядатимуть як звичайні фантазії, але не думаю, що можна просто так вимагати порушення їхнього дотримання. І навпаки, люди противляться визнавати чужі ритуали й обряди, які не співвідносяться з їхніми влас-/75/ними уявленнями про «істину», бо брати участь у ритуалі чи обряді в певному сенсі завжди означає прийняти його значення і погодитися з ним. Тому змусити патріотів учинити наругу над їхнім прапором або змусити язичників охреститися означає вчинити наругу над ними самими.

Ефект ритуалів і обрядів не обмежується часовими границями їхнього виконання. Щоправда, ритуали характеризуються тим, що відбуваються в спеціально відведених місцях і в точно призначений час. Як це часто буває, більшість ритуалів і обрядів позначають початок і кінець як у церемоніях, присвячених, життєвим циклам індивідуумів, скажімо, тим, що асоціюються з народженням, досягненням статевої зрілості, одруженням чи смертю, так і в церемоніях, які мають постійний, календарний характер. Проте, хоч би що там демонструвалося в ході ритуалів чи обрядів, воно також глибоко проникає до не-ритуальної, не-обрядової поведінки і ментальності. І хоча ритуали чітко демарковані межами часу і простору, вони все одно наче проникають у пори решти суспільного життя. Ми сприймаємо їх як такі, що мають певний сенс, бо ритуали й обряди мають значення і наділяють смислом цілий спектр подальших, вже не-ритуальних, дій і вчинків, усе життя спільноти. Ритуали мають властивість формувати систему цінностей і наділяти смислом життя тих, хто бере у них участь ³.

Усі ритуали й обряди є повторюваними, а повторення автоматично передбачає постійний зв’язок з минулим. Проте існує окремий клас ритуалів і обрядів, які мають відверто спрямований до минулого і календарний характер. І фестивалі націонал-соціалістів — це саме такий випадок. Дуже легко продовжити цей ряд. Так, у багатьох культурах фестивалі та обрядові свята постають як увіковічення міфів, пов’язаних з цими культурами, та як нагадування про подію, що, як уважають, сталася в певному місці в певний момент історії або колись у міфологічному минулому. Існують такі постійні календарні події й свята, як Новий рік і дні народження; певні дні календаря призначені вшануванню пам’яті та святам християнських святих; церемонії покладання квітів на могили Невідомих вояків; прапори приспускають на знак жалоби; до надгробків покладають квіти; сьогодні не менше ста амбасад у всіх головних столицях світу щороку відзначають свої національні свята, і з такої офіційної нагоди обов’язково запрошується певне коло осіб. Деяких із цих церемоній вшану-/76/вання пам’яті дотримуються охоче, деякі з них є обтяжливими, а деякі — викликають неприховану нудоту. Але їх усіх об’єднує і водночас виділяє в окрему категорію з усієї решти видів ритуалів і обрядів те, що вони не лише передбачають постійний зв’язок з минулим, а й відкрито проголошують таку неперервність. І більшість із них, на яких ми зупинимося детальніше, роблять це за допомогою ритуального відтворення наративу подій, які, як уважається, відбувалися в певному місці й у певний час. Навіть більше, це робиться у такій відпрацьованій і відшліфованій манері, щоб дотримуватися виконання більш-менш усталених послідовностей формальних актів і висловлювань.

І ніде, окрім найдавніших релігій світу, ми не зустрінемо такого багатства ритуальних дійств і відвертішого намагання увіковічнити певні події з минулого у формі обрядів; причому ці «претензії на увіковічення» ми зустрічаємо знову і знову.

Основа юдейської ідентичності вибудовується на звертанні до низки історичних подій. У двох, як уважається, головних книжках у житті коленого єврея, Старому Заповіті та Молитовнику, переповідаються і прославляються ці події. Старий Заповіт, і особливо його історичні частини, відкривають нам ідентичність, яка формується під впливом фаз історичного наративу: життя та справи Авраама, його переселення до Єгипту, великий вихід єврейських племен з Єгипту, одкровення і дарування Закону на Синайському пагорбі, прихід синів Ізраїлевих на землю обітовану та події з їхнього подальшого життя під владою царів. У Молитовнику, як і в Старому Заповіті, містяться релігійно-етичні ідеали юдаїзму та відображається життя єврея як члена конкретної історичної групи; тоді як його базові елементи залишаються ідентичними по всій діаспорі, майже в кожній країні деталі Молитовника несуть відбиток локальних умов, у які потрапляють члени єврейської спільноти. В обох книжках — в Старому Заповіті й у Молитовнику — «вшанування пам’яті» стає технічним терміном, за допомогою якого передається і виражається суть процесу, в якому віруючі євреї згадують і відновлюють у своєму теперішньому житті головні та формотворчі події їхньої спільноти. І ніде ця теологія пам’яті не звучить так ясно, як у Второзаконні. Тому для віруючого тестом на спадкоємність або на те, що нова генерація синів Ізраїлевих залишається вірною традиціям Мойсея і що сучасний Ізраїль не позбавився своєї історичної місії, буде можливість стикну-/77/тися з такою формою життя, коли пам’ятати означатиме зробити минуле актуальним і де встановлено «живий» зв’язок з батьками. Це тестування набуває культової форми; в Ізраїлі шанують свята задля того, аби зберігати пам’ять. А те, що пам’ятають, — це історична оповідь про життя спільноти. Одне з головних свят єврейського року — Песах — є відверто історичним, воно щороку нагадує людям про центральну подію давньої єврейської історії — великий вихід з Єгипту, як це розповідається в Книзі Великого Виходу 12. Седер, церемоніальна трапеза, щороку нагадує віруючим євреям про найважливіший момент у житті їхньої спільноти, момент, коли спільноту було врятовано від рабства і люди стали вільними, і цей момент вони згадують, святкуючи вдома, коли найзначуща частина служби присвячується дитині. Генерації людей в історії поєднуються за допомогою культу. Так само й свята врожаю — Суккот і Шавоут — набули історичного змісту: перше увіковічує одкровення і дарування Закону на Синайському пагорбі, а друге — пам’ять про великий вихід з Єгипту. Іще два, менших за масштабом, свята теж мають відверто історичну основу, вони стосуються подій, про які й нагадують щороку. Перше — це Пурим, яким увіковічено події, про які розповідає Книга Естер, і друге — Ханука, ним відзначається очищення Храму, подія, теж записана в історії. У П’ятикнижжі навіть Шаббат постає в певному історичному світлі — як увічнення пам’яті про створення світу й водночас великого виходу. Священний статус Шаббату говорить про те, що Ізраїль пам’ятає і не забуває, бере участь в історії спасіння та визволення своєї спільноти ⁴.

Так само і християнство постає обплутаним зв’язками, які наче припинають його до його ж власного унікального історичного походження. Християнство з’являється у цілком визначений історичний момент, і всі подальші події його історії абсолютно очевидно, але через цілу низку ретельно випрацьованих прийомів звертаються назад, до цього моменту. Християнство починається з єдиної послідовності історичних подій і над усе з центральної події в цій послідовності — розп’яття. Щодо історичності цієї події чи щодо дати, коли це сталося, не має виникати жодних серйозних сумнівів. Тож, християнство постає не як демонстрація абстрактної доктрини і не як переказ міфології. Воно вчить, що Божественне одкровення набирало історичної форми, що Господь втрутився в історію людства і що покликання справжнього християнина /78/ полягає в тому, щоб пам’ятати про це та увічнювати пам’ять про історію цього Божественного втручання. Той часовий період, відображений у Євангеліях і переказаний і репрезентований у літургії, не є, подібно до архаїчних релігій, міфічним часом, а події, закарбовані та відтворені у щорічному святому календарі, не мусять сприйматися так, наче вони є подіями, що сталися «на самому початку», «illo tempore» (у незапам’ятні часи). Це відбувалося тоді, коли люди вже позначали датами події зі своєї історії, тобто у чітко окреслений і визначений історичний період, той період, коли Понтій Пілат був намісником в Іудеї. Про ці події і про цей період згадують щороку під час Страсної п’ятниці та Великодня. Увесь християнський рік є відображенням цього, і він наче обертається довкола пасхального періоду, який відтворює та втілює за допомогою цілої серії церемоній і, власне, у змісті молитов різні фази пристрастей Господніх. Щотижневий відрахунок тут замкнений у річний цикл, бо щонеділі у месі, де беруть участь усі віруючі, згадується Остання вечеря. І вже напевне не існує жодної молитви чи демонстрації відданості, в яких би не простежувалося звертання назад, прямо чи опосередковано, до історичної постаті Христа. А в історичному наративі переповідаються найдрібніші деталі подій. Сам факт розп’яття символізовано в кожному знаку, який ми пов’язуємо з хрестом: уже сам по собі він є нагадуванням про подію у стислому вигляді, наративом з плоті й крові, живим нагадуванням про центральну історичну подію та головний релігійний постулат християнства ⁵.

Утвердження ісламу як релігії навіть більшою мірою, набагато відвертіше визначає послідовність історичних подій, ніж це робиться в юдаїзмі чи християнстві: основоположник ісламу ще за життя став правителем, очолював спільноту і командував арміями. Правда також, що вагомі мотивації, важливі для постання ритуалу, який би апелював до історичних подій, що їх ми бачимо в юдаїзмі та християнстві, були відсутні у випадку з ісламом. Життю Мухаммеда бракувало символічної багатозначності, і герменевтичні відтворення та прочитання не могли оживити його настільки, щоб збудити у послідовників бажання «злитися» з ним або відтворювати його в ритуальних дійствах, як це відбувається, скажімо, з Останньою вечерею чи великим виходом євреїв, де присутні два рівні — релігійного та повсякденного, земного буття, священного та профанного часу. Історія арабської спільноти не /79/ може поставати як відображення багатства потоку подій і стадій розвитку, що заслуговують на релігійне увіковічення, бо організована ісламська спільнота виникла аж надто швидко — протягом десяти років по тому, як Мухаммед почав проповідувати своє вчення. Відсутність класу священиків також не сприяла, а навпаки, стримувала розвиток ісламської літургії у повному діапазоні та розробку її в деталях, а це означало, що домінантною нотою зовнішніх проявів ісламської релігії була простота. Як наслідок, в ісламському календарі на початку було лише дві варті уваги події — хадж, або паломництво до Мекки, та свято, яким відзначали щасливе завершення цієї події; і піст під час священного місяця Рамадан, зі святкуванням кінця періоду посту. Проте обидва ці свята мають принаймні якісь очевидні історичні відповідники. Щорічне паломництво до Мекки несе в собі певні історичні алюзії. Воно викликає у пам’яті спогади про Мухаммеда, так само як і про Авраама, якого теж увіковічено в Корані за те, що той був засновником ідеї святилища, а також інституції паломництва. Кожний мусульманин зобов’язаний раз за своє життя відвідати святі місця, взяти участь у відповідних церемоніях у чітко визначений час і за чітко визначеною програмою-послідовністю. Втім, хоча й адвокати канону присвятили неабияку увагу визначенню, чим ж є «здатність» особи здійснити паломництво до святих місць, і відповідно визначенню умов і обставин, які б звільняли віруючого від обов’язку здійснити хадж, фактично рішення йти чи не йти на прощу до Мекки більш-менш покладалося на самого індивідуума, і взагалі, лише маленька часточка мусульманської спільноти має змогу одночасно зібратись і взяти участь у церемоніальних акціях у святому місці. Однак, якщо прощу не можна назвати обов’язковою для кожного мусульманина і здійснити її має змогу лише невелика частина членів ісламської спільноти, то обов’язок дотримуватись посту під час місяця Рамадан стосується і глибоко перетворює життя кожного віруючого. Утримання від їжі стало розглядатися багатьма як найважливіший релігійний акт, і цього звичаю дотримуються навіть ті з мусульман, хто нехтує щоденними молитвами. Рамадан було обрано через його неприховану зверненість до певних історичних подій; саме цього місяця, п’ятого місяця мусульманського календаря, Коран було даровано людям, щоб він слугував їм путівником ⁶. /80/

3

Отже, у світових релігіях, так само як і в ритуалах багатьох примітивних народів і в деяких сучасних політичних ритуалах, ми простежуємо цілу низку різноманітних церемоній, які характеризуються певними спільними рисами. Йдеться про те, що в цих церемоніях не лише передбачається існування зв’язку з минулим завдяки високому ступеню їхньої формалізації та чіткому дотриманню процедури, місця й часу; скоріше ми говоритимемо про те, що всі вони мають одну визначну рису — неприховано декларують свою наступність і те, що вони увіковічують пам’ять про зв’язок з минулим. У такому разі, чи не маємо ми з цього виснувати, що такі меморіальні церемонії грають визначну роль у формуванні спільної пам’яті? Хоча дуже часто на адресу подібних висновків висловлювалися доволі скептичні зауваги, і ці скептичні зауваги зазвичай набирали однієї з трьох можливих форм.

Перша лінія аргументації, яку я назвав би психоаналітичною позицією, полягає у такому погляді на ритуальну поведінку, коли вважають, що вона найкраще піддається осягненню як форма символічної репрезентації. Тобто вважають, що ритуали й обряди є систематичними (такими, що мають ознаки системи) та непрямими, неявними, закодованими в символіці обряду висловлюваннями певного роду, формою відображення конфліктів, які приховані за цим ритуалом чи обрядом і які, отож, певною мірою заперечуються цим обрядом. Первинний процес, який має прояснювати для нас вторинні процеси символічної репрезентації, локалізується в історії життя індивідуума, хоча й конкретні психоаналітичні інтерпретації ритуалу можуть відрізнятися настільки, наскільки фаза розв’язання едипового комплексу, чи фаза, яка охоплює період до розвитку едипового комплексу в дитини, чи якісь інші конфліктні процеси будуть уважатися запорукою генези подібних репрезентацій. Тож, спільним у всіх цих інтерпретаціях буде те, що вони декодуватимуть текст ритуалу як перевантажений конфліктами, а отже, і як такий, що у певному сенсі «запрограмований» на стратегії заперечення.

Цілком імовірно інтерпретувати ритуали під психоаналітичним кутом зору як символічні репрезентації, при цьому /81/ пояснюючи такі репрезентації у термінах життєвої історії індивідуума. Тож, Фройдове потрактування ритуалу базоване на передбачуваній аналогії між онтогенезом і філогенезом, причому основою для очікуваної аналогії слугуватиме його ж, Фройдова, позиція, що «Едипове» змагання між синами і батьками в контексті патріархальної влади і є тим первинним процесом ⁷. Базуючись на цьому, Фройд заявляє, що в історії життя людської спільноти колись відбулося щось на кшталт Едипової історії — колись мала існувати первісна орда, яка складалася з авторитарного батька, його синів і групи жінок, до яких той батько мав привілейований доступ; що згодом сини через образу на його домінування вбили батька; а тоді врешті-решт усвідомили, що любили батька з такою ж силою, з якою і ненавиділи, по тому їх охопило відчуття непоправної шкоди через те, що вони вчинили; і що тоді на знак покути вони відтворили образ батька в формі замінника-субститута — тотемної тварини. У перспективі такого підходу щорічно повторювана «тотемна» трапеза має розглядатися як урочисте повторення, але не самого акту батьковбивства, а його осмислення, погляду на цей акт, що врешті-решт прийняли ті, хто його вчинили. Інакше кажучи, це було поверненням репресованих/притлумлених спогадів, коли цей акт і розігрували знову, і водночас долали, справлялися з першопричиною. Вони розігрували дійство, в якому представляли своє неоднозначне ставлення до батька, і поклоняючись тотемній тварині, і поїдаючи її. І вони долали своє неоднозначне ставлення до батька, ідентифікуючись, ототожнюючись із твариною, яку вони поїдали. Тотемна трапеза, отже, мала б розглядатися як акт символічної репрезентації, у тому сенсі, що вона була повторенням та увіковіченням того пам’ятного і водночас кримінального діяння. Не вимагаючи від нас ані того, щоб ми «проковтнули» Фройдову онтологічну побудову, ані того, щоб ми беззастережно прийняли проекцію цієї побудови на «життєву історію» людства, Ричард Воллгайм (Wollheim) пропонує нам альтернативне психоаналітичне пояснення ритуалу як кодованої репрезентації ⁸. Він починає зі спостереження щодо того, що більшість обрядів вимагає смерті, зазвичай смерті тварини, хоча й інколи йдеться про смерть або симуляцію смерті людської істоти. Дослідник уважає, що подібні акти однозначно є «вправами з відторгнення/заперечення» та як такі вже належать до «патології ритуалу». Ритуал сам по собі відторгає/заперечує, і ті, хто беруть /82/ в ньому участь, також факт агресії як такий, що має людську природу, «людську» мотивацію. Заперечення досягається через «виведення за дужки» — виділення і відсторонення. Кінцева мета, яку, будучи внутрішньо притаманним мотивом, переслідує агресія, — це забрати життя. Однак ця кінцева мета ізолюється; і відтоді, коли це відбулося, таке «завершення», такий кінець уже вважається обов’язковим, з цих пір вимагається повторювати й відтворювати його знов і знов. Проте завжди, під час кожного повторення позбавлення життя як мотив для агресії вилучають якомога далі — ідея позбавлення життя не повинна мати нічого спільного з ідеями благочестя та пристойності або вшанування влади. У цих обрядах, як уважає Воллгайм, має досягатися «приниження/применшення і знецінення садизму». Втім, цієї мети можна досягти (згадаємо, що подібна роль відводиться обрядам в альтернативному сценарії Фройда) лише в процесі кодованої квазітектсуальної репрезентації.

Друга лінія аргументації, яку я назвав би соціологічною позицією, полягає у такому погляді на ритуальну поведінку, коли вважають, що вона найкраще піддається осягненню як форма квазітекстуальної репрезентації. Такий тип прочитання передбачає наголошення тих способів, що забезпечують функціонування ритуалу як засобу комунікації цінностей, які поділяють усі члени групи, та засобу для зменшення внутрішніх протиріч. Під цим кутом зору ритуал демонструє, як саме конструюються соціальна стабільність і рівновага. Ритуали показують нам, як виглядають культурне середовище, культурний етос і чутливість, сформовані в межах цього етосу, викладені й репрезентовані для інших, артикульовані у символіці чогось на кшталт єдиного колективного тексту.

Можна навести численні приклади цілком авторитетних інваріантів такої інтерпретації. Можна, як це зробив Дюркгайм, розглядати ритуал як такий, що «репрезентує» соціальну реальність, роблячи її зрозумілою. Тобто ритуал буде інтерпретацією соціальної реальності, навіть якщо когнітивний/пізнавальний зміст обряду треба закодувати в метафоричній або символічній формі. Тож, ми можемо розглядати релігійні ритуали, скажімо, як систему ідей, де «індивідууми репрезентують для себе те суспільство, членами якого вони є, і приховані, але водночас близькі стосунки, які їх пов’язують із цим суспільством» ⁹. Ця ідея, яка бере початок від наголошення сильного когнітивного компонента в підході Дюркгай-/83/ма, полягає в тому, що обряди можна інтерпретувати як символічні репрезентації, і в цьому сенсі вони нестимуть для нас пізнавальний зміст, водночас їхні межі можна розширювати, а зміст модифікувати. Їхні межі можна розширювати, тільки-но ми захочемо інтерпретувати символізм політичних ритуалів як таких, що репрезентують конкретні концепції щодо того, чим ж є суспільство та як діють його механізми ¹⁰. Зміст обрядів можна модифікувати, тільки-но ми захочемо інтерпретувати подібні політичні ритуали як такі, що діють у політичних контекстах, де влада систематично розподіляється не порівну, де відтворюється нерівність. Тож, у такому випадку ритуали можна було б розглядати як застосування, так би мовити, когнітивного контролю для того, щоб забезпечити офіційну версію політичної структури символічними репрезентаціями, скажімо, такими, як імперія, конституція, республіка чи нація ¹¹. Такі ритуали легко прочитуються як різновид символічного колективного тексту. Проте можливість інтерпретації обрядів як форм символічної репрезентації можна розширити ще далі за умови, якщо слідом за Бахтіним ми прочитаємо карнавал, а точніше — народні фестивалі й свята, які процвітали за часів Ренесансу, як упереджувальні репрезентації, спрямовані саме на упередження і попередження ¹². Адже тут інверсії ієрархічного порядку, характерні для карнавалів, у жодному разі не мають прочитуватись як приховані засоби для утвердження ієрархії, навпаки, ми маємо розглядати їх як специфічну форму соціального визволення, де механізм символічної репрезентації вживається як важіль. Інакше кажучи, карнавал тут розглядається як акт, у якому «народ» самоорганізовується «на свій власний розсуд» як спільність, у якій індивідуальні члени стають невід’ємною частиною людської маси, і в результаті цей «народ» усвідомлює і відчуває свою чуттєво-матеріальну тілесну єдність. Можна твердити, що, уможливлюючи злиття в подібному колективному тілі, такі народно-фестивальні форми забезпечують людей не символічними репрезентаціями сучасних категорій і реалій, а символічними репрезентаціями утопії, образу майбутньої держави, де й відбувається «перемога народу і святкування матеріального достатку, свободи, рівності й братерства». Карнавальні обряди, отож, репрезентують і провіщають права людей. Якщо ми приймемо такий погляд на інтерпретацію обрядів, то це відкриє перед нами зовсім інший вид символічного кодуван-/84/ня, такий, де невисловлене і те, що в принципі не може бути висловленим, виражено в інакший спосіб й у прихованому вигляді відкривається вимір майбутнього часу. Але, попри все це, як інтерпретація ритуальних дій викладене вище все одно походить від Дюркгаймової концепції, тобто коли символічну репрезентацію розглядають як вид колективного тексту.

Третя лінія аргументації, яку я назвав би історичною позицією, полягає в тому, що обряди розглядаються як такі, що не можуть дістати задовільного пояснення, якщо їх розглядають лише під кутом зору їхньої внутрішньої структури. Адже всі ритуали, хоч би яким поважним родоводом вони відзначалися, все одно мусили би бути винайденими на певному етапі. А в плині історії, поки ці ритуали існують і підтримуються, їхнє значення не може не зазнавати певних смислових змін. Такий погляд спонукав намагання привідкрити наново значення деяких ритуалів і обрядів, вмістивши їх заново в їхній же історичний контекст. У такій перспективі розмістити обряд у його ж історичному контексті виглядатиме аж ніяк не другорядним чи допоміжним кроком, а зовсім навпаки — це буде центральна і суттєва складова акту інтерпретації цього обряду. Інакше кажучи, «розкопати» й дослідити контекст певного обряду не означає просто вивчити й застосувати додаткову інформацію про нього, це означає поставити себе в таку позицію, коли ми будемо мати більший доступ і володіти більшим знанням про значення цього обряду, аніж той, хто прочитуватиме його лише як самоцінний, замкнений символічний текст ¹³. Приймаючи цей аргумент і рухаючись у такому напрямку далі, багато істориків у своїх роботах показали, що оскільки ми хочемо віднайти заново значення королівських ритуалів у період ранньої модерної доби, нам треба якнайретельніше співвіднести їх із тими обставинами, які супроводжували їх, в яких розігрувалося це дійство ¹⁴. Так само багато істориків, які спеціалізувалися у пізніших періодах, продемонстрували, що тільки-но ґрунт під старими інституціями, для яких і розроблялися «старі» традиції, починав хитатися під тиском раптових соціальних змін, ми ставали свідками великомасштабного, але такого ж раптового процесу винаходу й започаткування нових ритуалів і обрядів ¹⁵. Винахід ритуалів постає і як проблема загального характеру, і як явище конкретнішого інтересу дослідників, які цікавляться посттрадиційними суспільствами. /85/

Отож, тепер, мабуть, повною мірою стає зрозуміло, що за модерної доби національні еліти почали винаходити й започатковувати ритуали, через які можна було б заявити про зв’язок із відповідним відрізком історичного минулого, а задля цього почали організовувати церемонії, проводити паради і масові зібрання та споруджувати нові будівлі, де б розмістилися нові ритуальні простори. Так було в Європі та на Близькому Сході. Й у Франції за часів Третьої республіки, й у Німеччині за часів імператора Вільгельма II докладали неабияких зусиль для створення нового символічного порядку щойно винайдених традицій ¹⁶. У Франції День взяття Бастилії отримав статус історичної дати в 1880 р., а в Німеччині Франко-Прусську війну стали розглядати як історичну подію у день її чвертьстолітнього ювілею, у 1896 р., відколи й запровадили церемонію вшанування пам’яті. Обидві дати позначали й увіковічували акти/факти заснування нового режиму, відрізняючись лише в тому, як інтерпретувався «міф про створення». В обох випадках контекст цих обрядів наочно демонструє їхню ідеологічну функцію. У Франції помірковані буржуа-республіканці «винайшли» й започаткували обряд, якій був частиною загальної стратегії і за допомогою якого можна було б відвести загрозу з боку політичних супротивників з лівого боку. Цієї мети збиралися досягти, запровадивши щорічні святкування утвердження Франції як нації, що постала у 1789 р., коли такі символи, як триколор і «Марсельєза» чи звернення до Свободи, Рівності й Братерства, нагадували б громадянам Третьої республіки про позірну приналежність до єдиної французької нації. У Німеччині ж режим Вільгельма II започаткував церемонії, які мали стати частиною його стратегії, спрямованої на самоствердження народу, що до 1871 р. не був політично оформленим взагалі, і демонстрацію наявності сильної національної ідентичності. Цієї мети збиралися досягти, запровадивши святкування об’єднання Німеччини під орудою Бісмарка і подаючи цю подію як спільний об’єднуючий історичний досвід усіх громадян нової імперії. Вже пізніше на Середньому Сході дві нові, щойно винайдені, святкові нагоди ритуально позначили події з давньої історії ¹⁷. Першою було увіковічення пам’яті про героїчну оборону та падіння Масади під час єврейського повстання проти римлян у 66 р. н.е. Другою подією було святкування 2500-й річниці заснування Перської держави та монархії одним із представників династії Ахеменідів, Кіром II Великим, і запо-/86/чатковане шахом Ірану. Обидва культи звертаються до тем і подій, давно забутих і вже напевне невідомих народам, які населяли ці краї, — рабини ніколи не згадували про Масаду, а в персів не знайдемо жодної згадки про Кіра. У кожному з цих випадків пам’ять про події було відновлено за допомогою зовнішніх джерел, нововинайдені традиції дістали вагомої політичної підтримки і потрапили у фокус національних святкувань. В Ізраїлі кістки, знайдені в руїнах Масади, було перепоховано, супроводжувалося все це урочистою військовою церемонією. В Ірані ж церемонії вшанування пам’яті провели біля місця поховання Кіра. Культ Масади було запроваджено для того, щоб відновити занепалий і призабутий політично-мілітарний аспект єврейської ідентичності, у той час як культ Кіра було запроваджено для того, щоб драматизувати перетворення персів з релігійної спільноти, де головним фокусом ідентичності був іслам, на світську націю, де фокус ідентичності переносився на державу Іран. В обох групах нововинайдених обрядів прославлявся національний героїзм.

У всіх тих підходах, або типах інтерпретацій, які ми щойно розглянули та які я, задля більшої ясності, назвав психологічним, соціологічним та історичним поясненням ритуальних дій, ми бачимо намагання проникнути далі, за лаштунки видимої мети чи значення обрядів, щоб дістатися їхнього «глибинного», «реального» значення і «правдивої» мети, які начебто мають ховатися за видимою поверхнею. А звідси цілком логічно може постати запитання: чи ми маємо вагомі підстави вважати, що ритуали, які подаються як суто меморіальні (тобто спрямовані на вшанування пам’яті), й насправді мають значення і несуть смислове навантаження як засоби передачі соціальної пам’яті, як про це заявляють їхні учасники? Мені здається, найкраще було б підійти до цього запитання з двох позицій або рівнів. Перше — ми можемо попервах розглянути ті риси ритуальної форми, які будуть спільними і для церемоній вшанування пам’яті, і для інших ритуальних актів більш широкого типу та з відпрацьованішими процедурами. І друге — визначити ті риси, що виокремлюють церемонії вшанування пам’яті в чітко означений, але відмінний вид ритуалів.

Я б наполягав на тому, що, прагнучи зрозуміти, які ж риси об’єднують церемонії вшанування пам’яті та інші ритуали з ретельно відпрацьованою процедурою, ми піддаємося тен-/87/денційності, а простіше — потрапляємо в пастку, характерну для багатьох сучасних дослідників, шукаючих інтерпретації ритуалів. Замість того, щоб сфокусуватися на формі ритуального дійства, ми намагаємося зрозуміти його зміст. І далі, я б обстоював думку про те, що, прагнучи зрозуміти риси, які вирізняють церемонії вшанування пам’яті як ритуали певного типу, ми схильні піддаватися тенденції, характерній для деяких сучасних підходів, коли недооцінюються чи відверто ігноруються важливість для багатьох культур та наполегливе підкреслення ними дій, що неприховано є інсценізаціями, — розігрування та нове відтворення інших дій, які вважаються їхніми прототипами. Тож, наше намагання зрозуміти, чим саме є церемонії вшанування пам’яті, буде наштовхуватися на два види перепонів.

4

Розглянемо перше ускладнення, а саме — тенденцію фокусувати увагу на змісті, замість того, щоб сконцентруватися на формі ритуалу. Всі три методи інтерпретації ритуалів, які ми з вами розглянули вище, поділяють спільне для всіх них припущення. Всі вони пояснюють ритуал як форму символічної репрезентації. Всі вони прагнуть дошукатися до того прихованого «змісту», який лежить «за» поверхнею ритуального символізму, і роблять це за допомогою своєрідного перекладу, коли намагаються закодований текст ритуалу розкодувати іншою мовою. Зосередитися на прихованому символічному змісті ритуалу означає перенести увагу на ті його риси, які об’єднують його з іншими способами артикуляції значення/смислів у структурованій формі, а зокрема — міфів і сновидінь. Утім, таке наголошення на спільних рисах у всіх трьох позиціях подеколи досить дієве, вже за визначенням не здатне сказати нічого про риси, які визначають ритуал як такий. Я повернуся до цієї теми трохи згодом. А зараз передовсім подивимося на цілком природну і неприховану аналогію з міфом, а тоді й на те, де ж розходяться міф і ритуал.

Як ритуал, так і міф можна розглядати як колективні символічні тексти. Відштовхуючись від цього, можна було б піти далі й сказати, що ритуальні дії треба інтерпретувати як такі, що унаочнюють ілюстрацію тих видів культурних цінностей, які часто також виражаються через досить софістико-/88/вані положення, які ми називаємо міфами. Тобто міфи є іншою формою, іншим посередником для трансляції та унаочнення цінностей конкретної культури. Леві-Стросс (Levi-Strauss) писав про міфи групи індіанців з Південної Америки, в яких ми спостерігаємо постійне звернення до контрасту між сирим і приготованим м’ясом, з одного боку, та протиставлення між свіжими овочами і прогнилими овочами — з другого. Сире м’ясо, приготоване м’ясо, свіжі овочі та підгнилі овочі — це все цілком конкретні речі. Але поставлені поруч і організовані певним чином, як це ми бачимо на прикладах багатьох міфів індіанців Південної Америки, ці кілька категорій можуть указати нам на абстрактну ідею протиставлення культурного способу трансформації та природного способу трансформації. Розвиваючи цю думку далі, Едмунд Ліч (Leach) зауважує, що така розстановка категорій в опозиції між культурними процесами та процесами природними може передаватися різними засобами і за допомогою різних форм. Адже все це можна передати словами — «сире», «приготоване», «свіже», «підгниле» — і продемонструвати у наративній формі міфу. Або ж це можна виразити за допомогою певних речей і продемонструвати, втіливши у форму ритуалу і використавши при цьому відповідні предмети. Структурний малюнок ритуалу чи міфу може однаковою мірою слугувати для збереження такої інформації ¹⁸.

Проблема, однак, постає, якщо ми перестараємося з нашими узагальненнями. Приклад, який ми щойно навели, здавалося, мав би привести нас до цілком природного висновку, що ритуальні дії слід інтерпретувати як такі, що ілюструють тип культурних цінностей, які так само часто зустрічаються в положеннях міфів, але висловлені в інакшій формі, за допомогою інших засобів. Але багато чого криється за начебто простою фразою про інакшу форму та інші засоби. Інтерпретувати ритуал як альтернативну символічну форму/засіб для вираження того, що можна виразити в інший спосіб і, зокрема, у формі міфу, значить, зігнорувати те, що й вирізняє ритуал як такий. Утім, тільки-но ми починаємо розглядати форму ритуалу як відмінну від форми міфу, ми доходимо висновку, що ритуал не лише альтернативний спосіб висловити певні погляди і вірування, і бачимо, що існують речі, які можна передати і висловити тільки за допомогою ритуалу.

Ритуал і міф, отож, постають як такі, що відрізняються /89/ принаймні в одному головному структурному аспекті. Міф оповідач може, скажімо, проспівати для публіки, і це сприйматиметься як приємна розвага, батьки можуть переказувати міф дітям із виховною метою, а структураліст розкаже його своїм уявленим читачам у формі набору опозицій. Тож, переказати міф зовсім не означає прийняти його. Однак, чого не можна досягти, переповідаючи міф (зате виконання ритуалу справляється з цим пречудово), так це чітко позначити і з’ясувати суть стосунків, які виникають між виконавцями ритуалу і тим, що вони представляють. Звідси випливає, що в структурі ритуалу присутній і вже заздалегідь передбачений елемент незмінності, а в міфі ми цього не побачимо ¹⁹.

Ця структурна різниця стає очевидною, коли ми подивимося на спосіб, в який переформувалися та ре-інтерпретувалися деякі з основних міфів західної культури. Переробка міфу в драматичній формі та можливі обмеження, які мали б накладатися на подібний вид діяльності, стали предметом жвавих дебатів протягом останньої декади XIX ст. У той час дуже поширеною була думка, що до основи — того матеріалу, який брався за сюжет для великих драматичних або трагедійних творів, можна підходити по-різному, аж поки врешті-решт якийсь великий драматург не знайде найвідповіднішу та найостаточнішу форму для такого матеріалу, і на цьому кульмінативному моменті матеріал, який складає основу певного міфу, можна буде вважати вичерпаним. Побутувала думка, що раніше було досить багато драматичних переробок міфу про Дон Жуана, аж поки цей міф не віднайшов свого ідеального втілення в опері Моцарта. Те саме говорили й про ранні драматичні версії міфу про Фауста, аж поки він не став геніальним «Фаустом» Гете. Отож, як тоді вважали, немає жодного сенсу докладати зусиль, щоб створити ще одного Дон Жуана після Моцарта чи ще одного Фауста після Гете. Вочевидь, подібні аргументи мали продемонструвати, що креативне реструктурування та переробка матеріалу міфів не є безкінечними, що це процес кінцевий. Проте таке зауваження не можна було б зробити, не окресливши межу цього креативного, але кінцевого процесу — тобто усвідомлення, до якої міри насправді цей процес впливав на ре-інтерпретації «автентичної» історії, процес суттєвих і доволі різних переробок, у результаті якого матеріалу міфу надавалася кінцева і вичерпна форма.

Можна передбачити значну варіативність творчих переро-/90/бок, що сягає за межі навіть такої моделі й уже не вписується в ту схему, де передісторія ре-інтерпретацій кінець-кінцем завершується останньою в цьому ряду інтерпретацією. В обох випадках — і міфу про Дон Жуана, і міфу про Фауста — цілком слушно говорити про такі рішення переробки матеріалу міфу, що є недосконалими та підготовчими, і про рішення, що приходить пізніше і стає остаточним. Однак міф про Ореста й Електру аж ніяк не вкладається в таку схему. Тут ми бачимо, що той самий матеріал міфу, основа і та сама базова трагедійна ситуація драматично осмислені та реструктуровані кожним із трьох великих грецьких авторів трагедій, а тоді вже й у сучаснішій формі — в «Гамлеті» — найвизначнішим із драматургів. Тут ми маємо справу з кількома драматичними репрезентаціями того самого вихідного матеріалу, які суттєво відрізняються одна від одної. Навіть якщо ми залишимо осторонь версію Еврипіда, чия впливовість піддавалася сумніву деякими критиками, то, включно з Аристотелем, нам залишаться три драми, що, безперечно, вважаються найвизначнішими з усіх трагедій, створених людством, але з-посеред яких неможливо виділити якусь одну і заявити, що саме вона, порівняно з іншими, репрезентує повною мірою остаточний варіант переробки матеріалу основного міфу.

Тому ми бачимо, що драматична переробка міфу Есхілом або Софоклом, беручи початок від того самого основного матеріалу, в результаті генерує фундаментально відмінні значення. Есхіл доводить, «дотискує» трагічний елемент конфлікту, присутнього у міфі, до екстреми, демонструючи акт матеревбивства рівною мірою і як необхідність, і як жахливу подію. Тут він наслідує ранні поетичні обробки міфу, зроблені, зокрема, Симонідом, Стесихором і Піндаром. У цих версіях убивство матері за наказом божества було подано як героїчний акт, або принаймні тут скоріше акцентується обов’язок сина помститися матері, ніж жахливості власне акту матеревбивства. Есхіл натомість змушує нас відчути всю силу цього жахливого вчинку. Ореста зображено як людину, котра втрапила до пастки й змушена підкоритися логіці такого соціального ладу, яким передбачено цодібний обов’язок, що лягає на його плечі. Проголошення його невинним у фінальній частині трилогії стає можливим лише через публічне визнання компетенції суду (справедливості) виносити вердикт щодо того, чи взагалі може ставитись під питання право на помсту. /91/ Ба більше, за судом визнається право обстоювати інакшу форму соціального ладу. Тобто через це визнання суд стає частиною такого порядку, чия логіка перевершує та є вищою за систему кревної помсти. Але так само Есхіл зображає матеревбивство, скоєне Орестом, як абсолютну необхідність у такому контексті, коли воно просто не може не відбутися. Ми бачимо, що в такій переробці міфу зроблено все, щоб показати матеревбивство, скоєне Орестом, як акт, зумовлений об’єктивною необхідністю, і все наче підводиться до того, щоб підштовхнути його до цього вчинку: і наказ божества, і те, що має статися в тому разі, якщо наказ не буде виконаний; розуміння Орестом як законним спадкоємцем того стану, в якому опинилося його королівство; під’южування хору, який наче підштовхує брата й сестру до здійснення помсти в момент, коли ті коливаються; поведінка Клітемнестри, яка намагається змінити щось і уникнути помсти; і, зрештою, живі спогади дітей про ганьбу й образу, нанесену батькові його дружиною та вбивцею. Есхіл переробляє міф, щоб показати акт матеревбивства як жахливий і водночас необхідний.

У версії Софокла елемент жахливої необхідності вилучено. Тоді як в Есхіла наказ вчинити помсту ініціюється божеством і супроводжується погрозами, якщо його не виконають, то в драмі Софокла Орест розповідає про свою подорож до Дельфів, метою якої було спитати оракула, як же він має помститися за смерть батька. І далі, вказівки божества щодо того, як саме вчинити помсту, є прямою відповіддю на запитання, поставлене самим Орестом, водночас у самому запитанні вже передбачено його рішення зробити цей вчинок. Тоді як, за версією Есхіла, Електра рано викриває сліди присутності брата, що повернувся, брат і сестра впізнають одне одного відразу ж по тому, наважуючись відтак діяти далі разом. У Софокла основна драматична дія розгортається до того часу, як Орест повертається з вигнання, тобто драма загалом фокусується на Електрі. Протягом майже всієї дії вона чується самотньою. Вона не одержує божественного наказу помститися своїй матері. Її охоплюють сумніви, вона не вірить, що її брат повернеться з вигнання, і вона нічого не знає про яву й вказівки Аполлона. Хор їй підказує, що немає сенсу заживати якихось дій проти тих, хто наразі утримує в своїх руках владу, що її скарг батько не чує, намагання її марні та вона може лише завдати собі шкоди. її сестра, Хрисотеміда, також радить їй облишити ідею помсти і лишити все, як є, /92/ пристосуватися до обставин, повстати супроти яких уже неможливо. Всі чинники й міркування, які скеровують Есхілових героїв на вчинення помсти, в Софокловому тексті драми відсутні. Залишається одна-єдина мотивація. Те, що всі інші учасники подій пристосувалися до обставин і, принаймні позірно, примирилися з тими, хто тепер утримує владу в своїх руках; те, що нікого, окрім неї, Електри, не переповнює відчуття забрудненості; те, що вона також, якби була здатна, могла б примиритися з обставинами, — саме це змушує її, її одну, відчути повну неможливість і нестерпність подальшого існування. На противагу Есхіловому нагнітанню тиску об’єктивних причин і резонів, Софокл виділяє мотивацію, обумовлену єдиним винятком. Ідеться про те, що один із героїв відчуває все набагато сильніше й гостріше, ніж усі решта.

Такі переробки основного матеріалу міфу відкривають, можна сказати, в екстремальній формі рису, притаманну міфові як такому. Символічний зміст грецького міфу не вичерпується в жодному формальному його відображенні. Символічний матеріал подібних міфів не має інваріантів або інерційності, він не є попередньо означеним (значення в ньому не є попередньо заданими) і форма його не є визначеною наперед. Зовсім навпаки, цей міф створює щось на кшталт резервуару значень, які будуть доступними для подальших застосувань в інших структурах і формах. Матеріал міфу містить цілу низку потенційних значень, що значно перевищує їхні можливості та функціонування в якомусь одному варіанті, в одній якійсь формі або драматичному аранжуванні. Подібне відбувається й з більшою частиною матеріалу Старого Заповіту, наприклад. Хоча тут це відбувається більшою мірою у формі наративних реприз і коментарів, а вся тканина міфологічних подій має під собою солідну історичну основу, процес характеризується багатством варіантів та нових інтерпретацій. Уживання заново грецьких міфів, чи то всередині культури Давньої Греції, чи поза часовими межами цієї культурної традиції, залежить від такої речі, яку можна було б назвати надлишком значень — надлишку, що може реалізовуватись у різноманітних аранжуваннях інтерпретацій, коли міфологічний матеріал реструктурується в інші драматичні форми ²⁰.

Порівняно з міфами, структура ритуалів має значно менший потенціал для варіацій. Правда й те, що всі ритуали колись були винайдені та започатковані від певного моменту, а /93/ деталі їхньої артикуляції можуть далі розвиватися чи різнитися у змісті та значенні з плином часу. Проте залишається значний потенціал для варіацій, який наче «сидить» в обрядах, але з міфами все зовсім інакше. Причина, очевидно, полягає в тому, що, знову ж таки на відміну від міфів, внутрішньо притаманною рисою ритуалів є те, що вони визначають межі тих стосунків, які виникають під час виконання ритуалу (ритуальної вистави) між учасниками дійства та тим, що вони представляють. Звідси випливає, що в тому разі, коли треба вживати серйозних заходів, щоб забезпечити ідентичність символічного матеріалу культури, можна порадити спрямувати зусилля на забезпечення ідентичності, збереження ритуалів цієї культури. І вже напевне у традиційних суспільствах, де символізм постає як незаперечна і невід’ємна частина їхнього життя, наче для убезпечення від ризику раптових змін і еволюцій усе робиться для того, щоб не допустити навіть мінімальних змін в обрядах. Доволі вражаючою та добре задокументованою ілюстрацією цієї тези можуть слугувати зокрема дві традиції. Літургія, яку служать під час обідні/меси, пережила близько двох тисячоліть, майже не зазнавши змін. Символи віри, які використовують під час обідні, навіть у своїй теперішній формі мають дуже давнє походження ²¹. І знову ж таки, незважаючи на те, що деякі аспекти їхніх літургій мають значні відмінності (очевидно, цим вони завдячують специфіці історичних обставин), у ритуалах євреїв ашкеназі з Північної Європи чи сефардів із Середземномор’я, фалаша з Ефіопії, беніа з Індії чи кримських караїмів — у всіх них центральним моментом є шма — акт посвяти у віру ²².

Наявність можливостей варіацій є результатом того, як мова літургії спрацьовує в конкретному випадку. Ми могли б характеризувати цю рису (відкритість до варіацій) у негативному світлі, сказавши, що вона не передбачає застосування тих форм комунікації, які мають силу висловлювання. Вона не полягає в тому, щоб лише переказувати події чи давати опис предметів або ж постулювати результати експериментів чи формулювати гіпотези. Ми могли б схарактеризувати цю рису в позитивному світлі, сказавши, що мова літургії є певною формою дій і втілює щось у практику. Це не якийсь зовнішній словесний коментар до дії; мова літургії сама по собі є дією. А природу цієї дії можна розбити на дві чітко окреслені властивості, чиї існування та ефективність водно-/94/час пояснюють, чому саме мова цього ритуалу працює як механізм пам’яті з такою надзвичайною силою ²³.

З одного боку, ритуал — це мова перформенсу, мова дійства. А такий вид «висловлювання» ніколи не забезпечує нас описом певного виду дій. Дійство, втілене у фразі, саме по собі стає основою дії певного роду, вже не беручи до уваги вочевидь необхідну дію — вимовити звуки так, щоб цей звуковий ряд мав певний сенс. А, скажімо, такі дії, як складання обіцянки чи клятви, взагалі можна здійснити лише за умови, що ви використаєте фразу, яка складатиметься з конкретних визначених слів. Літургія ж є організацією актів мовлення, яка спостерігається тоді й лише тоді, коли ці фрази розігруються у формі дійства. Тож, якщо немає дійства, відсутній і ритуал.

З другого боку, ритуал — це формалізована мова. Його фрази характеризуються певним рівнем стилізації, стереотипності й узагальнення та мають компонуватися з більш-менш стабільних і незмінних послідовностей мовленнєвих актів. Фрази ці не створюються самими виконавцями, але вже є заздалегідь закодованими і занесеними до канону, а отже, їх можна повторювати й відтворювати досить точно. Певна послідовність слів і дій, які за визначенням уже неодноразово представлялися, розігрувалися у такий спосіб, — це саме те, на що посилаються в канонічній фразі.

Тому властивість ритуалу бути представленим у формі дійства частково обумовлена можливістю розписати цей ритуал по фразах, представити його у вигляді висловлювань — постійного повторення фраз, які складаються з певних характерних дієслів і особових займенників ²⁴. Серед дієслівних зворотів, що найчастіше зустрічаються в обрядах, відзначимо прокляття, благословення та клятви/присягання. Причому вважається, що багато чого, якщо не все, у кожному конкретному випадку залежить від того, наскільки точно передано фразу ²⁵. За допомогою прокляття прагнуть підпорядкувати об’єкт владі цього прокляття; вимовлене один раз прокляття супроводжує об’єкт аж до його кінцевої долі, передбаченої цим прокляттям, і вважається, що воно діятиме, доки його сила не вичерпається. Благословення — це не лише благочестиве побажання; його розглядають як можливість дістати частину дарунків фортуни, вживаючи потрібні слова. Подібно до прокляття й благословення, клятва/присягання — це «чарівне слово» з автоматично передбаченим ефектом, як-/95/що ж клятву порушити, то на долю клятвовідступника випадає все те, що було його ж словами передбачено в разі недотримання обіцянки. Навіть більше, свідчення під присягою вважається настільки важливим, що ним вирішується питання вини чи невинуватості. Прокляття, благословення та клятви/присягання поряд із іншими дієсловами часто зустрічаються в мові ритуалів, адже, скажімо, такі дії, як «попросити», «помолитися» чи «скласти подяку», передбачають наявність певної душевної настанови, настрою і ставлення — довіри і благоговіння, покори, покути та вдячності, — які вступають у силу в той момент, коли завдяки проголошенню фрази й відбувається відповідний акт. Або, краще сказати, цей акт здійснюється саме в проголошенні й через нього. Потрібні при цьому дієслова не описують і не вказують на існування настанови або ставлення, вони ефективно втілюють у життя, породжують ці настанови чи ставлення саме завдяки своєму потенціалові, як «іллокутивний» (illocutionary) — коли слово, так би мовити, зливається зі своїм значенням — акт мовлення можна представити/інсценізувати, вживаючи це слово. Подібний ефект досягається в ритуальній мові саме за допомогою дуже специфічного вживання особових займенників. Мова літургії характерно оперує такими займенниками, як «нас» і «тих». Форма множини — у «ми» та «нас» — вказує, що існує певна кількість тих, хто промовляє, але діють вони колективно, наче говорячи єдиним голосом і утворюючи таку собі корпоративну особистість. Проте ще до такого «займенникового» висловлювання має існувати непомітна, ще не висловлена, колективна готовність, яка виражається через присутність усіх учасників у тому місці, де буде відбуватися літургія. Через фразу «ми» базова диспозиція набуває чітко окресленої форми, тобто конституюється з-поміж членів спільноти, що беруть участь у літургії. Ця спільнота утворюється/започатковується тоді, коли люди багато разів повторюють займенники, які сприяють виробленню солідарності. Вимовляючи займенник «ми», учасники зустрічаються не лише у зовнішньо визначеному, фізичному, просторі, але й у своєрідному ідеальному просторі, що визначається їхніми актами мовлення. їхня мова не містить описів того, якою така спільнота може бути, так само вона не є відображенням якоїсь спільноти, що утворилася раніше і поза межами цієї мови. Фрази, які позначають і виражають дійство, є наче тим /96/ місцем, де ця спільнота утворюється і нагадує сама собі про факт свого заснування.

Потенційно позначати і виражати дію (і дійство) можуть також пози, жести чи рухи. Смисловий ресурс тут доволі нескладний. В обрядах тілу надається відповідна поза і його рухи зумовлені певними запрограмованими діями. Скажімо, під час літургії стояти треба, надавши тілу скорботної пози і виражаючи уважність; руки складені й переплетені, наче в молитві; люди вклоняються та виражають своє безсилля перед лицем Бога, ставши на коліна; або вони можуть взагалі не стояти, а розпростертися на підлозі. Відносна рідкість застосування цього репертуару в усій повноті є запорукою його ефективності, джерелом його сили. Ресурси звичайної мови, її семантичний діапазон і гнучкість тону та регістру, можливість формулювати твердження, які дають змогу давати означення, іронізувати або спростовувати, наявність умовного способу, здатність мови збрехати, приховати чи виразити абстрактну ідею — усі ці ресурси під певним кутом зору сприяють недосконалій комунікації. Тонкість звичайної мови дає можливість пропонувати чи програмувати дуже софістиковані та нюансні градації для висловлення підпорядкування, поваги, зневаги чи зверхності. Різні форми соціальної взаємодії можуть передаватися через лінгвістичні елементи, які позначають невизначеність, нерішучість і непевність. Однак обмежені ресурси ритуальних поз, жестів і рухів зменшують майже до нуля прояви герменевтичних головоломок у сфері комунікації. Хтось може ставати на коліна чи не ставати, робити характерний рух, піднімаючи руку в нацистському салюті, чи ні. Стати на коліна через те, що треба виявити покору і показати підпорядкування, зовсім не означає стверджувати і висловлювати підпорядкування, так само це не означатиме, що хтось у такий спосіб комунікує послання про субординацію/підпорядкування. Стати на коліна через те, що треба виявити покору і висловити підпорядкування, означає показати це через видимий/наочний, присутній «тепер і зараз» стан свого тіла. Ті, хто стає на коліна, ототожнюють таке розміщення свого тіла у просторі, його позу зі своєю схильністю до субординації, підпорядкування. Результат такої виконавчої активності особливо ефективний, бо недвозначні та матеріально «втілені» способи щось висловити на додачу до простоти репертуару, з якого черпають ці «висловлюван-/97/ня», уможливлюють переконливість і силу виконання, а також їхню ефективність у ролі мнемонічних систем ²⁶.

У формалізмі, притаманному мові ритуалів, мнемонічний ефект проявляється навіть яскравіше. Ми можемо сказати, що мова буде формалізованою, якщо вона систематично і навмисне твориться так, аби запобігти й обмежити доступний спектр лінгвістичних варіантів. Це саме й відбувається з ритуалами, де багато лінгвістичних опцій було відкинуто, тому тут вибір слів, синтаксису чи стилю помітно обмеженіший, ніж у звичайній повсякденній мові. Формалізація, втім, притаманна не лише ритуалам. Такий механізм, як «канонічний паралелізм», який досить широко представлений в ритуальній мові, однаково можна зустріти й у традиційній усній поезії. Можна вважати, згідно з Якобсоном (Jakobson), що традиція канонічного паралелізму існує там, де «певні подібності між кожними наступними послідовностями дієслів (дієслівних зворотів) уважаються необхідними чи їм надається абсолютна перевага». А отже, постійно з’являються стандартні звороти або словосполучення з «конвенційно закріплених пар слів» ²⁷. У великому корпусі дослідницьких праць продемонстровано поширеність явища такого лінгвістичного паралелізму в усіх світових усних літературах, а також його важливість для цих літератур у ролі своєрідного мнемонічного механізму ²⁸. Класичним прикладом цього може бути фінська усна поезія — епос «Калевала» став найчастіше цитованим зразком «паралельної» поезії після Старого Заповіту. Дослідник Блумфілд (Bloomfield) уважав, наприклад, що «ланцюгова структура» ведичних текстів також є «аналогічною до так званого паралелізму в давньоєврейській поезії» ²⁹. Так само традиції паралелізму були задокументовані у давніх китайців і давніх греків, їх простежують у численних «фольклорних» традиціях Південної Індії та Південно-Східної Азії, у мовах американських індіанців, зокрема в літературах давніх ацтеків і майя, а відпрацьованіші форми ритму та повторень спостерігаються в піснях індіанців наваго. Тому можна вважати, що канонічний паралелізм є спільною рисою і усної поезії, і ритуалу. Однак в ритуалі цей «механізм» поєднується з іншими видами формалізації, в яких мовлення, співи, жести і танці пов’язані разом в єдине композиційне ціле. Авжеж, подію, в якій ми не побачимо присутності всіх згаданих елементів, вочевидь, антропологи не /98/ кваліфікуватимуть як ритуал. Саме ці риси у поєднанні і є тим, що характеризує ритуал, його визначальною рисою.

Порівняно зі звичайною повсякденною мовою мова ритуалу характеризується не лише притаманним їй канонічним паралелізмом, але також дуже обмеженим словником, виключенням з обігу деяких синтаксичних форм, заданістю послідовностей мовленнєвих актів, чітко запрограмованими звуковими модуляціями фраз і обмеженістю інтонацій. Усі ці риси і направляють ритуальні мовленнєві акти щоразу в одне і те саме річище ³⁰. Саме тому за кожною окремою фразою замість великої кількості потенційних подальших словосполучень слідує обмежена кількість можливих фраз, а здебільшого якась одна-єдина. Кінець акту мовлення є цілком передбачуваним од самого свого початку, бо, розпочавши, ми маємо прямувати в одному напрямку, дотримуючись відповідної послідовності. І далі, подібно до того, як всередині одного єдиного мовленнєвого акту зв’язки є формально передбачувані та задані наперед, так і зв’язки між мовленнєвими актами різних учасників ритуального дійства є визначеними наперед. Тобто, почувши фразу одного з учасників, ми можемо точно сказати, якою буде наступна. І знову ж таки вибір інтонації та ритму дійства в ритуальній мові вельми обмежений. Наступний перехід, від інтонованої декламації до пісні, характеризується значно сильнішим обмеженням вибору інтонацій і ритму, і за цими параметрами він віддаляється ще більше від варіацій і моделей звичайної повсякденної мови. І нарешті, поза в ритуалі, а також жести й рухи замість того, щоб гнучко поєднуватися, надаючи варіативності та неоднозначності інформації, яку цей ритуал передає і як це зазвичай відбувається у ситуаціях повсякденного життя, мають дуже обмежений репертуар, а отже, є легко передбачуваними та легко повторюваними — від однієї дії/мізансцени до наступної та від одного виконання до іншого.

5

А зараз подивимося на ще одне ускладнення — тенденцію до ігнорування у багатьох культурах надзвичайної важливості тих дій, які неприховано відображають нові інсценізації попередніх дій і актів, які вважаються їхніми прототипами. Церемонії вшанування пам’яті мають дві спільні риси з усіма видами інших ритуалів: формалізм і здатність бути відтворе-/99/ними у формі дійства. Й оскільки вони ефективно функціонують як мнемонічні механізми, вони, отож, мають здатність виконувати цю функцію великою мірою завдяки тому, що їм притаманні ті дві вищезгадані риси. Однак церемонії вшанування пам’яті відрізняються від усіх інших ритуалів тим, що вони неприховано звертаються до прототипних подій і осіб, і неважливо, розглядаються вони в історичному чи міфологічному світлі. Саме завдяки цьому фактові обряди такого роду мають ще одну характерну рису, і цього разу таку, що притаманна лише їм. Ми могли б схарактеризувати її як ритуальну інсценізацію (втілення заново), і ця їхня якість матиме кардинальну вагу в справі формування спільної пам’яті. Втім, характер модерного суспільства та специфічність модерного розуміння власного «я» невимовно ускладнює нам завдання — оцінити природу саме цієї риси ритуальної інсценізації. Мабуть, нам би вдалося краще осягнути цю рису церемоній вшанування пам’яті, якщо б ми поглянули на неї через протиставлення двох дуже важливих підходів, кожний з яких схематично окреслює історично специфічну форму життя та спосіб осягнення такого типу життя. Перший підхід фігурує в есеї Поля де Мана (de Man) «Літературна історія і літературна модерність» («Literary History and Literary Modernity»). Другий підхід окреслено у Томаса Манна (Mann), у його зверненні під назвою «Фройд і майбутнє» («Freud and the Future»).

У «Літературній історії і літературній модерності» де Ман приділяє увагу конкретному типу забуття як одному з наріжних каменів модерного досвіду ³¹. Він пропонує нам розглянути «ідею модерності» як таку, що полягає в «бажанні стерти все, що було раніше, у сподіванні врешті-решт досягти такої точки, такого моменту, який можна було б назвати справжнім «зараз», точки відліку, що позначила б собою новий відрахунок. Таке поєднання і взаємодія навмисного забуття з діями, які будуть також новим початком [чогось], досягає повноти своєї сили в ідеї модерності» ³². Виправдання, яке пропонується для такого принципового забуття, автоматично прив’язується до того, що воно заперечує, а саме — до історицизму. Де Ман робить більше, ніж просто визнає цей парадокс, він його свідомо недооцінює. Адже чим радикальніше ми заперечуємо те, що було дотепер, тим більшою буде наша залежність від минулого. Ми могли б розвинути думку де Мана й спробувати вирізнити дві фази в стратегії запе-/100/речення. В авангарді це набирало форми специфічної риторики забуття, у постмодернізмі ця стратегія постає як риторика пастишу. Атака авангарду зазвичай спрямовувалася проти таких собі «комор», де зберігалася колективна пам’ять, — проти музеїв, бібліотек і академій. Заклик забути набув свого граничного і найбезкомпроміснішого вияву в маніфестах футуристів, які проголосили інтелектуалів рабами застарілих обрядів, музеї — цвинтарями, а бібліотеки — поховальними камерами. Втім, футуристи в цьому не були єдиними, на той час ідея «табули раси» вже отримала визнання у Ніцше, а протягом першої третини XX ст. набула популярності в роботах авангардних архітекторів і містобудівників. У постмодернізмі цей настрій заступила практика пастишу, яка проникла повсюди. Тут минуле розглядають як великий набір образів, усі стилі минулого є потенційно відкритими до гри випадкових, часто гумористичних, алюзій. У світі, який, за визначенням Анрі Лефевра (Lefebvre), характеризується все зростаючим приматом префіксу «нео-», минуле як об’єкт для посилань невпинно знищується ³³.

У «Фройді та майбутньому» Томас Манн переконує свою аудиторію спробувати змалювати в уяві таку форму життя та спосіб осмислення цього життя, які б могли вважатися полярно протилежними до життя і способу мислення, притаманних модерності ³⁴. Нам пропонується уявити собі еґо, яке буде окреслене менш чітко і визначатиме себе менш гостро, буде наділене меншою унікальністю («самістю»), ніж ми звикли його собі уявляти, інакше кажучи, — еґо, «відкрите до минулого». Це означатиме відкритість до ресурсів міфу, які мають розглядатися не лише під кутом зору існування для окремого індивідуума такої собі координатної сітки категорій, але у ролі набору певних можливостей, що здатні мати суб’єктивне забарвлення, які можна приміряти до свого життя цілком свідомо. У такій навмисне «архаїзуючій» перспективі життя кожного індивідуума свідомо проживається як «сакральне повторення», як відверта реанімація прототипів. Саме тому Александр Македонський свідомо наслідував і повторював афінського полководця Мілтіада. Саме тому давні біографи Цезаря були переконані, що той уважав своїм прототипом Александра. І саме тому життя Христа подається в Євангеліях як життя, прожите з метою втілення і реалізації того, що було записано. Подібно до цього у світлі модерного свідомого «архаїзму» фундаментальний мотив про Йосипа та /101/ його братів постає як утілення ідеї про індивідуальне життя як акт ідентифікації [себе з кимсь], ототожнювання, свідомого руху слідами попередників. Так, для учителя Йосипа, Єлеазара (Єліезера), час не існує, його нема, бо його попередники, всі ті Єлеазари з минулого, зібрані в один образ — Єлеазара з теперішнього, і тому він може говорити від першої особи (тобто від того Єлеазара, котрий був домоправителем Авраама), хоча це й не була одна і та сама людина. А в розділі «Велика містифікація» те, що автор називає «міфічне відтворення фарсу», трагікомічно розігрується групою осіб — Ісааком, Ісавом і Яковом, кожен з яких чудово знає, чиїми стопами він іде. Манн говорить про стиль і структуру індивідуального життя, що постає тут, як про «певний вид відправи», як про «відтворення/представлення особою, котра відправляє службу, заданої програмної процедури».

Це є спосіб уявити собі такий зразок індивідуального життя, яке вже не буде відкритим і абсолютно зрозумілим для нас. Коли ми уявляємо собі елементи життя індивідуума як такі, що є постійно повторюваними і відтворюваними, ми швидше за все робимо це, бо рухаємося однією з двох характерних для модерної свідомості ліній думки. Ми можемо винести неповторність індивідуального за дужки нашого рівняння, бо розглядатимемо важливий момент повторення як щось таке, що є статистично типовим. Або ж ми можемо звернути нашу увагу на те, що повторюється несвідомо, бо розглядаємо цей важливий момент повторення як щось таке, що підриває саму ідею незалежності/автономності індивіда. І в одному, і в другому випадку ми спустимо з ока одну дуже прикметну річ — розуміння того, що повторення і типовість у структурі індивідуального життя мають величезне значення, бо окреслюють ту модель, яку ми маємо наслідувати і відслужувати; і що індивідууми можуть «відіграти» свою роль і усвідомити свою цінність винятково через знання та розуміння того, що їхнє окреме життя є реінкарнацією традиційного; і що, свідомо повторюючи минуле, індивідуальне життя наче знов і знов оживляє це минуле, надає йому «теперішності». Це відчуття було особливо близьке античності, проте для нас воно також доступне, однак, більшою мірою лише у другому наближенні, не з перших рук, а як посилання на приклад античності. Ми можемо розглядати подібний до-модерний спосіб розуміння власного «я» як вид імітації доти, доки ми пам’ятаємо, що імітація тут означає набагато /102/ більше, ніж ми вкладаємо у це слово сьогодні. Тут вона означає щось на кшталт містичного ототожнювання, містичної ідентифікації. @@@@

Ідея про таку форму життя, що черпає свою значущість у ході представлення, розігрування, чи відправи, програмних процедур особами, котрі відправляють службу, яка набуває сенсу в результаті оживлення прототипів, завжди є фізично можливою та цілком дієвою навіть в умовах сьогодення. Започатковані та «винайдені» за модерної доби обряди позначають саме таку можливість, тобто намагання за допомогою секулярного словника відновити/оживити сенс життя як ритуального відтворення/інсценізації. В країнах Європи з особливою інтенсивністю розквіт нововинайдених і новозапочаткованих обрядів відбувався в 1870 — 1914 рр. Королівські ювілеї, День взяття Бастилії, Олімпійські ігри, кубок з тенісу чи гонка Тур-де-Франс — усе це свідчило про прагнення відновити у новій формі святкування визначних подій як серії нових повторень. Ці святкування не були, однак, якось прив’язані до періоду їхнього найактивнішого запровадження. Навіть сьогодні більшість випадків, коли громадяни мають відчути й усвідомити свою приналежність до держави, як, скажімо, під час виборів, усе ще асоціюються з новими в історичному плані напівритуальними практиками. Водночас нові типи формальних ритуальних просторів (таких, приміром, як спортивні стадіони), збудованих спеціально для цих напівофіційних видовищ, зберігають і далі свою ауру. І під час напівофіційних, і під час офіційних нагод подальше відпрацювання театралізованих ідіом публічного символічного дискурсу фактично продовжується. Вочевидь, такі події більше не здатні забезпечити нашій уяві прямий доступ до сильного відчуття міфічної ідентифікації [з кимсь], ототожнювання, яке виникає в процесі імітації та яке Манн змалював з усією могутністю свого таланту. Проте ці події і досі викликають і надають форми колективному бажанню — прагненню свідомо повторити минуле і віднайти сенс у відправі такого «повторення».

Святкування і відправи таких «повторень» не є монополією традиційних суспільств. Проте їх можна було б назвати компенсаторними механізмами. Капіталізм, за відомою фразою Маркса, змітає дощенту соціальну іммобільність, щонайменшу прив’язаність до предків і феодальні обмеження. Водночас вигадані обряди, хоча вони часто-густо глибоко /103/вкорінені в цей процес модернізації, який капіталізм безжально підштовхує вперед, усе одно є паліативними заходами, фасадами, за якими ховаються всі наслідки цієї широкомасштабної «очищувальної» операції. Нововинайдені обряди з’являються як гриби після дощу і постійно піддаються подальшій формалізації, сприяючи усвідомленню глобального історичного розриву. Саме тому вигадані обряди, включаючи набори записаних правил і процедур, подібно до модерних обрядів коронації, відзначаються своєю негнучкістю. Завдяки такій процедурній негнучкості вважають, що вони, як не що інше, репрезентують ідею незмінності для суспільства, де інновація є інституалізованою. Інтенція, яка стоїть за цими обрядами, — це утвердження, а настрій, що вони навіюють, — забарвлений ностальгією. Отож, у цих обрядах не передбачено переживання «підсумовуючої/резюмуючої» імітації через ототожнення з міфом, а навпаки, вони демонструють формальну структуру, яка буде найвизначнішою рисою таких обрядів.

В умовах модерної доби відзначення, святкування, чи відправа, цих періодичних «повторень» ніколи не стане чимось більшим за компенсаторну стратегію, бо основний, засадничий принцип модерності як такої заперечує ідею про життя як частину структури одвічного повторення. Цей же принцип категорично відмітає думку про те, що життя індивідуума або спільноти може чи повинно набирати своєї значущості та сенсу від актів свідомо розіграного/представленого пригадування минулого або наче заново пережитих прототипних моделей. Утім, хоча процес модернізації й насправді запроваджує вигадані ритуали, які є не чим іншим, як компенсаторними механізмами, логіка модернізації розмиває ті умови, що уможливлюють і роблять переконливими акти ритуального відтворення або ж «підсумовуючої/резюмуючої» імітації через ототожнення з міфом. Адже сутність модерної доби — це передовсім економічний розвиток, широкомасштабна трансформація суспільства, спричинена появою капіталістичного світового ринку. Водночас акумуляція капіталу, невпинна експансія споживацької моделі та коммодифікація ринку вимагають постійного оновлення та вдосконалення виробництва, невпинної трансформації новітнього в застаріле. Одяг, який носять люди, машини, якими вони управляють, робітники, які обслуговують ці машини, квартали, де вони мешкають, — усе це створюється сьогодні, щоб /104/ завтра викинути його на смітник як застарілий непотріб, щоб або знов переробити його, або замінити на щось новіше. Складовою процесу акумуляції капіталу виступає постійне і свідоме руйнування штучного, збудованого довкілля ³⁵. Також складовою цього процесу є трансформація всіх знаків, які характеризували солідарність груп, у швидко змінювану моду на одяг, мову чи поведінку. Тимчасовість, притаманна ринкові та товарам споживання, які циркулюють на ньому, породжує специфічне переживання — відчуття часу, його сприймають у «кількісному» вимірі так, наче час тече в єдиному напрямку. Для цього досвіду/переживання часу характерно також сприймати кожний окремий момент як кардинально відмінний від попереднього лише завдяки тому, що той є наступним у хронологічній послідовності нового і старого, попереднього і наступного. Тимчасовість, притаманна ринкові, отже, відкидає можливість співіснування якісно відмінних за своїми характеристиками часових вимірів — профанного та сакрального, жодний з яких не може бути зведеним до якогось одного ³⁶. Діяльність цієї системи породжує масоване знецінення та зменшення довіри у можливість існування таких форм життя, які є взірцевими саме через те, що наслідують прототипи. Логіка капіталу намагається раз і назавжди заперечити здатність уявляти собі життя у формі структури таких взірцевих «повторів».

З другого боку, коли повсякденне життя розглядається і програмується як структура взірцевих повторів, образна переконливість такого сприйняття забезпечується і відпрацьовується через таку річ, яку ми могли б назвати риторикою відтворення заново (риторикою інсценізації). Ця риторика працює завдяки щонайменше трьом чітко вирізненим способам артикуляції. Ми могли б назвати їх календарним і вербальним відтворенням, а також відтворенням за допомогою жестикуляції.

Відзначення, святкування, чи відправа, «одвічних повторень» стає можливою в першу чергу завдяки календарній циклічності цих повторів. Календарі уможливлюють протиставлення — структурі профанного часу протиставляється інша структуру, така, що буде якісно відмінною від попередньої і неспівставною з нею, в якій найвизначніші події сакрального часу зібрано разом і певним чином скоординовано ³⁷. Отже, кожен день можна локалізувати у двох абсолютно різних часових порядках: є день, у який такі-то й такі-то /105/події відбулися у світі, і є день, у який хтось відзначає день пам’яті про той чи той момент сакральної або міфічної історії. Тоді як співіснування цих двох порядків відліку часу перебігає весь календарний цикл, цей цикл буде зазвичай містити спеціальні точки, в яких така діяльність, як підбиття підсумків, узагальнення досвіду, стає фокусом загальної уваги. Новий рік святкують представники більшості релігій, і в їхніх святкових церемоніях вони звертаються до космогонічних міфів. Зокрема, у всьому семітському світі церемонії святкування Нового року вражають своєю подібністю ³⁸. У кожній з таких систем ми стикаємося з тією самою базовою ідеєю щорічного повернення до хаосу, після якого слідує нове сотворіння світу. У кожній з цих систем виражена концепція кінця й початку часового періоду, який засновується на дотриманні біокосмічних ритмів, а відзначається все це послідовностями періодичних очищень — сповідями та очищенням від гріхів, постами, — щоб підготуватися до періодичної регенерації життя. І в кожній з таких систем ритуальне відтворення битв і поєдинків між двома групами акторів, присутність мертвих, сатурналії виражають ідею про кінець старого року та очікування нового, який постає водночас і щорічним повторенням, і повторенням першого, головного моменту — міфічного моменту переходу від хаосу до космосу. Кожний Новий рік інтерпретується як календарне повторення космогонічного акту. Новорічний сценарій повторюваного сотворіння світу є одним із найпомітніших у всіх культурах Середнього та Близького Сходу, у Вавилоні та Єгипті, Ізраїлі та Ірані. Однак у християнстві також матеріальна послідовність природних циклів ніколи не розглядалася інакше, як модель і символ прихованого порядку: в цій схемі лише перенесено наголос від прототипу сотворіння до спасіння. А отже, головною морокою раннього християнства було визначення дати Великодня, свята, яке має щороку увіковічувати, з одного боку, єврейський Песах і пасхальну жертву, а з другого — жертву на Голгофі та Христово Воскресіння ³⁹. Вважалося обов’язковим, щоб це свято відзначалося саме у той період часу в річному циклі, коли відбувалися ті події, що повторювалися, чи відтворювалися, в ході цього свята. У цій, як і в інших релігіях, певність того, що конкретні події були складовою частиною повторюваної структури, поєднувалася зі своєрідним ефектом відлунювання сприйнятого порядку космічної послідовності. /106/

Календарі уможливлюють розрізнення між часом, що вибудовується з ланок, рівних між собою у кількісному відношенні, та часом, що складається з ланок, ідентичних в якісному відношенні. Аби зрозуміти, що відбувається під час відзначення пам’ятної події, ми маємо не забувати про цю відмінність між еквівалентом та ідентичністю. Поняття часу в обрядах з вшанування пам’яті не є поняттям, яке стосується лише кількості. Частинки часу тут не розглядаються як такі, які можна нескінченно ділити на послідовні ланки у незмінній лінеарній послідовності. Скоріше інтервали, які обрамлені певними критичними датами та які щороку посідають одну і ту саму відповідну позицію в календарі, сприймаються однаковими в якісному плані (вони мають однакову значущість). Гомогенність таких фаз проявляється в тому, що їхня хронологічна однаковість і подібність уможливлює і веде до повторення тих самих дій. Ті самі дійства і ті самі репрезентації прив’язані до цих ритуальних періодів у такий спосіб, що вони стають точними копіями, відтвореннями одне одного. Одні й ті самі магічні чи релігійні обряди виконують у тих самих часових координатах, тобто в симетрично ідентичних точках системи, хоч би якою та була, системи, якою поділяється час. Одні й ті самі свята відзначають у ті самі дати. Отже, учасники кожного такого періодичного фестивалю/свята щоразу наче опиняються в одному й тому самому часі: тому самому, що відзначався цим святом минулого року, або сто років тому, або п’ять століть тому. Ці критичні інтервали організовані у такий спосіб, щоб ставати й відповідно сприйматися якісно ідентичними. Тож, за самою своєю природою ритуальний час характерний тим, що повторення в ньому можуть відбуватися безкінечно.

Риторика дійства, або відтворення, також може бути кодованою у формі вербального повтору. У церемоніях юдаїзму, християнства та ісламу, буддизму та індуїзму священні слова вимовляються мовою відповідно визначеного священного тексту. Як наслідок, у більшості світових релігій ми бачимо чіткий поділ сфер вживання повсякденної/профанної та релігійної мови ⁴⁰. Латина в католицькій церкві, староєврейська у євреїв, ведичний санскрит для індусів і арабська для мусульман — усі вони є священними мовами, відмінність яких від звичайної має бути чітко обумовленою і визнаною. Всередині такої спільності мало б знайтися місце для деякого маневру, для варіацій з огляду на природу влади, яку припису-/107/ють сакральній мові та ступеню її лінгвістичної винятковості. Граничну в цьому сенсі позицію представляють мусульмани, для яких Коран має силу тільки оригінальною арабською, а також євреї, для яких Слово Боже може звучати лише давньоєврейською. Гнучкішу позицію з цього питання ми побачимо в християнстві, тут ніколи не заявляли, що якась частина Біблії була від начала написана латиною. Втім, тут також побачимо, що на практиці латина заступила грецьку, яка була мовою служіння майже до кінця Піст. Відтоді латину стали вважати священною мовою західної церкви, і католицька церква притримувалася такого погляду аж до 1967 р., коли відмінили вимогу проводити всі релігійні обряди латиною. Водночас не можна пов’язувати розрив між мовою декламації священних текстів і вільнішою профанною мовою лише зі світовими релігіями. Численні народи, які не мають писаних джерел, або писемності, скажімо, як тробріанди з островів Нової Гвінеї або качини, переповідають свої релігійні міфи у формі саг і роблять це такою архаїчною мовою, що сьогодні її навряд чи розуміє більшість їхніх сучасників. Як і в суспільствах, що мають писемність, так і в тих, що її не мають, сакральні мови містять архаїчний компонент чи то у формі абсолютно відмінної мови, чи то у формі частково збережених ідіом. І цей архаїчний компонент залишається у цих мовах доти, доки в обрядах звертаються до періоду, коли народу було даровано одкровення, і до авторитету істинних текстів, які були дослівно передані раніше або в усній, або у письмовій формі. Тому питання, чи розуміють учасники обряду його слова, є другорядним і не впливає на ефективність самого ритуалу. Тут грає роль те, що обряди мають демонструвати собою дар мови. Читання євангелій і псалмів, молитов і саг має одну й ту саму ритуальну цінність: у формі повторюваних фраз вони мають той самий смисл і таке ж значення, що й колінопреклоніння, пожертва, жест благословення чи церемоніальний танок. І вже самою сутністю сакральних фраз обумовлено те, що вони від свого першого дня мають зазнавати якнайменших модифікацій. їхня ефективність полягає в їхніх повторних проголошеннях.

У моделі, де все це відбувається як частина риторики відтворення, чи риторики інсценізації, про яку ми згадували вище, вербальне повторення вирізняється специфічною рисою. З одного боку, щоб краще зрозуміти, з чого ж ця риторика складається, ми могли б порівняти її з іншими моментами, /108/ де вочевидь відбувається таке «тотальне» повторення. Існує певний тип повторення, з яким знайомий кожен, — коли ми не вперше і не вдруге переглядаємо фільм, слухаємо музичний запис або перечитуємо літературний твір. Повтор таких творів, які не вимагають від своїх оповідачів жодних медитацій, великою мірою нагадує повтор слів, наприклад, як у театральній постановці, але тут уже від оповідачів вимагається медитація. Адже точно так, як повторний показ тієї самої п’єси, де грають інші актори в інший час і в іншому місці, підкреслює специфічну природу кожної такої вистави та водночас змушує нас відчувати відмінності між цими виставами, так само й «повторюване» сприйняття, навіть у якійсь інакшій формі, того ж тексту, музичного запису чи фільму відкриває певні поступальні зміни у свідомості слухача, читача чи глядача та змушує відчувати відмінності під час кожного нового прочитання. У цих випадках лише на перший погляд відбувається «тотальне» повторення. Але ми маємо справу зовсім з іншим явищем, коли, приміром, знаходимо, що у деяких своїх частинах християнська літургія повторює тексти, які озвучують наратив спасіння чи то як подію, що має статися, чи то як подію, що вже відбулася в житті Ісуса Христа. Тут характер відношень між кожним окремим випадком вербального повтору кардинально відрізняється від того, що ми застосовуємо до мистецького твору, де окремі постановки, покази, прочитання можуть повторюватися. Так само відрізнятимуться і відношення, які існують між кожним окремим виконанням обряду й актом його запровадження чи заснування та окремим виконанням або прочитанням мистецького твору та його прем’єрою. Вербальне відтворення тут постає як вид специфічної актуалізації, а його сакральний аспект забезпечує мові літургії її відверто актуалізуючий характер. Повторюючи слова Останньої вечері, наприклад, священик повинний знов і знов дотримуватися того і повторювати те, що робив Ісус Христос, надаючи знов словам, які вживав Христос, тієї ж сили й «ефективності», які звучали у Христа, тобто надаючи знов цим словам сили робити те, що вони означають. Передусім тут існує сила першого, головного виконання, за допомогою якої Христос міг «змусити» слово робити те, що воно означає. А також тут присутній момент, який можна було б назвати другим шаром сакрального виконання, завдяки чому вважається, що священик, повторюючи ці слова в контексті канонічної молитви, здатний відновити у /109/ них дух і силу того, головного, виконання. У вербальному відтворенні такого типу ми втілюємо, хоча й не повною мірою, ідею тотального повторення.

Риторика відтворення також закодована у повторі певних жестів, причому в іще прямолінійнішому вигляді (втіленні). Й особливо в архаїчних ритуалах, коли відображається присутність мертвих, цей процес проявляється з вражаючою силою. У членів племені луапала старійшини вживають першу особу однини, коли говорять від особи своїх померлих попередників. Таке ототожнення, що відбувається через форму висловлювання, сягає своєї повної «тілесної» кульмінації у ході процесії, під час якої якийсь конкретний старійшина наче припиняє своє існування і на його місце заступає «інший» ⁴¹. У юма — індіанців із Колорадо — виконавці імітують героїчні подвиги та жести своїх предків, при цьому вони вдягають маски, які відображають цих предків, і у такий спосіб відбувається ототожнення, ідентифікація виконавців з далекими предками. «Фактична» присутність істот із прадавнього періоду (тобто головного періоду, яким започатковується родовід племені) викликається з пам’яті, адже вони єдині мають ту магічну силу, яка здатна надати бажаної ефективності обрядові. Келлуа (Caillois) підкреслює когнітивний момент і ефект таких повторів відповідних жестів і зазначає, що в цих випадках не може бути жодних двозначних тлумачень — тут немає відмінностей між «міфічною основою церемонії та власне актуальною церемонією» ⁴². Водночас і Дерил Форде (Forde) продемонстрував результат такого явища на прикладі тих же юма, коли опитувані ним представники цього племені постійно плуталися, змішуючи обряд, який вони традиційно відзначали, з самим актом, через який, як уважалося, їхні предки інституалізували цей обряд свого часу ⁴³. Так само в Королівстві Уганда був знайдений спосіб підтримувати дух померлого короля з-поміж його підлеглих, відтворюючи його у певній формі репрезентації. По смерті короля медіум, або як його називали в Уганді — мандура, призначався тим, у кого міг переселитися дух померлого. Цей медіум відтворював не лише точний зовнішній вигляд, але й мову та жести померлого короля. У кланах, які виховували мандурів, вичерпні характеристики кожного короля на час його смерті передавали усно і відтворювали міметично, тож, якщо діючий мандура помирав, інший медіум із того самого клану перебирав його повноваження і дух померлого короля ніколи не зали-/110/шався без «тіла». Медіум, який представляв померлого короля, не робив це постійно, але час від часу дух короля вселявся у нього і він перевтілювався в померлого, відображаючи щонайдрібніші деталі ⁴⁴. На загальнішому рівні ми можемо побачити, що майже в усіх церемоніальних танцях ті, хто вдягають маски, зображають/репрезентують «привиди», тобто в більшості випадків це будуть зображення духів померлих. Леві-Брюль (Levy-Bruhl) наголошував на тому, що слово «зображають/відтворюють/репрезентують» тут треба розуміти в його буквальному етимологічному смислі: у значенні від-творювати, робити присутнім, спричиняти появу того, що вже зникло ⁴⁵. Тобто вдягти маску означає увійти в моментальний і безпосередній контакт з істотами невидимого світу. Під час такого прямого контакту індивідуальність актора і дух того, кого він зображає, стають єдиним цілим, зливаються. Оскільки актори і танцівники носять маски і ці маски закривають їхні обличчя, вони постають не лише «представниками» померлих, вони власне «стають» тими предками, чиї маски вони вдягають, — на певний час вони фактично «перевтілюються» в померлих і їхніх предків. У таких архаїчних ритуалах повтор жестів утілює ідею паралельної присутності. Мешканці іншого, потойбічного, світу можуть знов з’являтися в нашому світі, не полишаючи свого, за умови, що ми знатимемо, як можна їх викликати.

Ідея відтворення, репрезентації як від-творення, забезпечення присутності, як можливість спричинити знов появу того, що вже зникло, не обмежується лише ритуалами чи обрядами народів, які не мають писемності, писемних джерел. Ця ідея виражається також у церемоніях ушанування пам’яті, і тут вона відрізняється за своєю структурою і за загальною тональністю, як, приміром, у шиїтському святі Мухаррам або католицькій літургії. В обох випадках ми маємо справу з відтворенням священного наративу за допомогою повторів серії жестів, в одному випадку через своєрідну оркестровку несамовитої жалоби, в другому — через повільну хореографію спокійної та впорядкованої послідовності. Шиїтське свято Мухаррам відтворює момент минулого, коли Гусейна та його людей, котрі були «членами родини Пророка», атакували й убили в долині Кербела у 680 р. ⁴⁶ Шиїти відзначають роковини подій в Кербалі на десятий день — ашура — місяця Мухаррам. Вони оплакують долю Гусейна, розігруючи в ролях ті події. Протягом перших дев’яти днів місяця офіційні /111/ особи вбираються в чорне або сіре, солдати та погоничі мулів ходять у розстібнутих сорочках з оголеними грудьми, це робиться на знак великої жалоби. Групками вони блукають вулицями, час від часу починаючи несамовитий танець, ранячи себе мечами, тягнучи за собою ланцюги. На десятий день місяця Мухаррам настає кульмінація свята — гігантська процесія, задумана як поховальний парад, має символізувати і відтворювати поховання Гусейна. Його труну несуть восьмеро людей, з кожного боку від цієї труни йдуть чоловіки зі знаменами; за домовиною прямують шістдесят скривавлених чоловіків, співаючи пісню, схожу на військову; а за ними — групки інших чоловіків, які ритмічно стукають дерев’яними палицями. Біль, який вони наносять собі, має демонструвати біль Гусейна. Мабуть, важко уявити собі обряд, більш далекий від цього дійства, ніж католицька літургія, що характеризується саме спокійною урочистістю своєї тональності. Втім, і тут усе базується на тому, що це є не такий собі набір фраз, а правдиве священне дійство. Ці дії набувають переконливості саме через інкорпорацію їх у єдине ціле. Не кафедра, а вівтар є центром дійства. На кафедрі священний наратив коментується; біля вівтаря сутність священного наративу комунікується, передається через фізичні знаки, в яких вона зосереджена. Обряди сплетені з біблійних алюзій, а багато жестів і рухів літургії відтворюють саме ті жести і рухи, які згадуються в Біблії ⁴¹?. Їсти хліб під час причастя, занурюватися у воду під час хрещення, покладання рук під час конфірмації та висвяченні, сам знак Хреста — все це фігуративні повторення. Ці ритуальні рухи зберігаються, наче законсервовані, тоді як фізичне існування за своєю суттю скороминуще, ритуальні жести залишаються неізмінними. Скільки би їх не повторювали, відповідником буде біблійний наратив, а ще точніше — Єрусалим під час Великодня, адже літургія — це наче постійне перенесення в теперішнє тієї конкретної ситуації, що відбувалася в минулому. Тут ми маємо справу не з запереченням ідеї паралельної присутності, а скоріше з мімезисом — міметичним відтворенням жестів, — який наче транслюється з реалістичної моделі у модель символічну; один жанр міметичного відтворення замінює собою інший.

Вище ми розглянули ті спільні риси, що, на мій погляд, церемонії вшанування пам’яті поділяють із ритуалами розширенішого та випрацьованішого характеру. Мій погляд був зу-/112/мовлений підходом до ритуалу не як до одного з типів символічної репрезентації, а як до явища зі сфери перформенсу/дійства. Ми побачили, що ритуал у певному сенсі є протилежністю до міфів як специфічних резервуарів можливостей для варіацій, бо в ньому така можливість не дозволена. Далі ми розглянули ті риси, що позначають і вирізняють церемонії вшанування пам’яті як специфічний вид перформенсу — розіграного дійства. Тут я спеціально зробив наголос на поширеності в культурі таких перформенсів/дійств, у яких неприховано відтворюються інші дії, що подаються як їхні прототипи. І в цьому місці, зрештою, я окреслив види цих риторичних відтворень: календарний, вербальний і відтворення за допомогою жестів.

Що ж, у цьому разі, ми згадуємо, запам’ятовуємо та передаємо в спадок під час церемоній вшанування пам’яті? Частковою відповіддю на це запитання буде те, що в ході цих церемоній спільноті нагадують про її ідентичність, причому ця колективна ідентичність репрезентується, зображається і розповідається у формі головного наративу — майстер-наративу *.

* Назвемо це за аналогією до майстер-диску.

Тобто це буде колективний варіант того, що раніше я називав персональною, особистою пам’яттю, інакше кажучи — вироблення смислу з минулого, наділення його значенням як специфічної форми колективної автобіографії з деякими компонентами відверто пізнавального характеру. Однак ритуали — це не такі собі приклади нав’язливої ідеї людства пояснити навколишній світ, розповідаючи історії самим собі. Так само ритуал аж ніяк не нагадує збірку мемуарів. Його провідний наратив (майстер-наратив) — це більш, ніж історія, яку розповіли та осмислили. Ритуал — це втілений, розіграний у ролях культ. Образ минулого, навіть у формі майстер-наративу, підтримується та передається наступним поколінням через ритуальні перформенси/дійства. А це, своєю чергою, означає, що в ході церемоній вшанування пам’яті згадується, запам’ятовується і передається наступним поколінням іще дещо, крім у певний спосіб організованого колективного варіанту особистої та когнітивної пам’яті. Адже для того, щоб ці церемонії працювали на своїх учасників, якщо ми хочемо, щоб вони виглядали для них переконливо, ці учасники мають бути не лише обізнаними та підготовлени-/113/ми — когнітивно компетентними — для того, щоб брати участь у перформенсах/дійствах. Учасники мають звикнути і зжитися з цими перформенсами. І як відбувається це призвичаєння, ми побачимо у тій частині перформенсів, що стосуються тілесних практик, — і про це ми поговоримо далі.

У наступному розділі ми проаналізуємо церемонії вшанування пам’яті саме в тій їхній частині, яка безпосередньо, по суті, прив’язується до тілесного і тіла. І я наполягав би на тому, що в тому разі, якщо соціальна пам’ять існує, найвірогідніше ми відшукаємо її саме в церемоніях ушанування пам’яті. Церемонії вшанування пам’яті стають такими (тобто слугують саме для вшанування пам’яті) лише за умови, що вони будуть перформативними (performative) — розіграними у формі дійства. Однак перформативна пам’ять (performative memory) взагалі-то є значно поширенішою, ніж церемонії вшанування пам’яті, які надзвичайно тісно пов’язані з репрезентацією/відображенням, хоча не можна відкидати й те, що аспект перформенсу в них також присутній. Перформативна пам’ять безпосередньо пов’язана з тілом. А тому ми могли б сказати, що існує такий аспект соціальної пам’яті, яким довго нехтували, але без якого говорити про соціальну пам’ять немає сенсу — тілесна соціальна пам’ять (bodily social memory).

Попередня     Головна     Наступна         Примітки