Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи  


[Макс Вебер. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. — К., 1998. — С. 355-380.]

Попередня     Головна     Наступна





Макс ВЕБЕР

АСКЕТИЧНИЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ І КАПІТАЛІСТИЧНИЙ ДУХ



Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму і правилами повсякденного господарського життя, потрібно перш за все вдатися до тих богословських творів, які виросли із щоденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника у справі спасіння душі, дотримання церковної дисципліни і як проповідника сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо собі уявити (щоб переконатися в цьому, досить звернутись хоча б до збірників «consilia» *, «Casus conscientiae» ** і т. ін.), — у ті часи релігійні ідеї, під впливом яких формувалася така практика, були воднораз вирішальними чинниками формування «національного характеру».



* Порада (латин.).Прим. перекл.

** Питання совісті (латин.).Прим. перекл.



У цьому розділі, на відміну від попередніх, ми можемо розглядати аскетичний протестантизм як певне єдине ціле. Та оскільки найпослідовніше обґрунтування ідеї професійного покликання дає англійський пуританізм, що зріс на основі кальвінізму, ми, відповідно до принципів нашого дослідження, зосередимо головну увагу на одному з його представників. Мова йде про Річарда Бакстера 1, творчість якого відрізняється од праць багатьох інших літературних представників пуританської етики яскраво вираженою практичною та миролюбною спрямованістю і разом з тим повсюдним визнанням, доказом чого є постійне перевидання його творів і переклади /356/ їх іншими мовами. Будучи пресвітеріанином та апологетом Вестмінстерського синоду, він разом з тим, як багато інших кращих умів своєї доби, поступово відходив од суворої кальвіністської догматики; в душі противник кромвелівської узурпації влади, як і всякої революції взагалі, чужий сектантству і фанатичному завзяттю «святих», він проявляв великодушність до зовнішніх дрібниць та об’єктивність у ставленні до супротивників. Сферу своєї діяльності Бакстер прагнув обмежити практичними проблемами церковно-морального життя, а будучи одним з найвидатніших серед усіх відомих духівників, служив на цій ниві парламентові, Кромвелю і Реставрації доти, доки одним з останніх — уже незадовго до дня св. Варфоломія — залишив свою посаду. Його «Christian Directory» * — це найповніший компедіум моральної теології пуритан, повністю орієнтований на особистий практичний досвід спасіння душі. За браком місця ми переносимо у примітки ті основні дані, які потрібні для порівняння «Теологічних міркувань» Шпенера як зразка німецького пієтизму з «Апологією» Роберта Барклея 2 (квакерство) та працями інших представників аскетичної етики.

Якщо ми звернемось до «Вічного спокою святих» і «Напуття християнам» Бакстера або до подібних праць інших авторів, то в їхніх міркуваннях про багатство та способи його набуття відразу ж впадає в око акцент на ебіонітичних ** елементах новозаповітного об’явлення.



* «Напуття християнам» (англ.).Прим. перекл.

** Ебіоніти — юдейсько-християнська секта, що засуджувала багатство і пропагувала бідність. — Прим. перекл.



Багатство як таке криє в собі страшну небезпеку, його спокусам немає меж, прагнення до багатства не лише безглузде з огляду на незрівнянно вище значення Царства Божого, а й сумнівне з морального боку. Тут аскеза спрямована взагалі проти усякого прагнення до мирських благ, причому набагато різкіше, аніж це має місце у Кальвіна. Адже останній не вважав багатство духовних осіб за перешкоду /357/ для їхньої діяльності; навіть більше — він розглядав його як засіб посилення їхнього впливу, для чого дозволив їм вкладати майно у вигідні підприємства за умови, що це не викличе незадоволення людей. З пуританської літератури можна взяти безліч . прикладів того, як засуджувалась жадоба до багатства й матеріальних благ, протиставивши це куди наївнішій за своїм характером етичній літературі пізнього середньовіччя. До таких застережень слід ставитись цілком серйозно, одначе їхнє справжнє етичне значення і зумовленість можна виявити лише при детальнішому розгляді. Що тут дійсно піддається моральному осудові, так це заспокоєність і задоволення досягнутим, насолода багатством і ті наслідки, що звідси випливають, зокрема бездіяльність і тілесні насолоди, а насамперед — послаблення прагнення до «святого життя». І лише тому, що власність пов’язана з такою небезпекою бездіяльності та заспокоєності, є підстави сумніватися в ній. Бо «вічний спокій» чекає на «святих» у потойбічному світі, а в земному житті, аби здобути певність у своєму спасінні, «мусимо виконувати діла Того, Хто послав Мене, аж поки є день» *.



* Ів., 9, 4.



Не неробство й насолоди, а тільки діяльність служить примноженню слави Божої, згідно з недвозначно висловленою волею Його. Отож головним і найтяжчим з гріхів є марна трата часу. Життя людське надто коротке й коштовне, і його слід використати для «підтвердження» свого покликання. Трата ж часу на мирські розваги, «пусті балачки», розкіш, навіть на сон, якщо це виходить за необхідні для нашого стану здоров’я межі (не більш як 6, у крайньому разі 8 годин), морально абсолютно неприпустима. Тут ще не кажуть «час — це гроші», як то робив Бенджамін Франклін 3, одначе ця ідея вже значною мірою утвердилась у духовному контексті; час є чимось неймовірно коштовним, оскільки кожна втрачена година праці забрана у Бога, не віддана примноженню Його слави. Марним, а потенційно навіть /358/ шкідливим заняттям є також і споглядання, в кожному разі, коли ним займаються на шкоду професійній діяльності. Бо споглядання менш бажане Богові, ніж активне виконання Його волі у межах своєї професії. До того ж для таких занять існує неділя; люди ж, бездіяльні у своїй професії, не знаходять, як вважає Бакстер, часу й для Бога, коли настає година Його.

Головний твір Бакстера від початку до кінця є настійною, іноді навіть пристрасною проповіддю наполегливої, безперервної фізичної або розумової праці. Тут ми спостерігаємо вплив двох мотивів. Перш за все праця здавна вважалась випробуванням аскетичним засобом; як така вона здавна високо цінувалася церквою Заходу — на противагу не лише Сходові, а й більшості чернечих статутів усього світу. Саме праця є специфічним превентивним заходом проти всіх тих — досить серйозних — спокус, які пуритани об’єднували поняттям «unclean life» *, — і її роль у цьому справді немала. Адже сексуальна аскеза пуритан відрізняється від чернечої лише ступенем, а не основним принципом; оскільки ж вона стосується подружнього життя, її вплив сягає ще далі. Статеві стосунки у межах шлюбу також припустимі лише як бажаний Богові засіб примноження Його слави, відповідно до заповіді: «Плодіться й розмножуйтеся». Як засіб проти всіх плотських спокус, приписується те ж саме, що, поряд із суворою дієтою, рослинною їжею та холодними ваннами, радять для подолання релігійних сумнівів і витонченого самокатування: «Трудіться у поті чола свого на ниві своїй».



* Нечисте життя (англ.).Прим. перекл.



Однак значення праці виходить і за ці межі, бо вона як така є поставленою Богом метою усього людського життя. Слова апостола Павла: «Хто не працює, той не їсть», — стають загальнозначимим та обов’язковим приписом. Небажання працювати — це симптом відсутності благодаті.

Саме тут знаходить свій чіткий прояв відмінність між пуританським і середньовічним ставленням до цієї проблеми. Тома Аквінський також дав своє /359/ розуміння цитованих слів апостола Павла. Одначе в його тлумаченні праця лише «naturalis ratione» *, необхідна для підтримання життя особистості і людського роду в цілому. Там же, де така мета відсутня, втрачає своє значення і згаданий припис. Тут ідеться загалом про рід людський, а не про кожну людину зокрема. На того, хто може жити зі своєї власності, не працюючи, цей припис не поширюється; стосовно ж споглядання як духовної форми діяльності у Царстві Божому, то значення його (у середньовічному розумінні) було звичайно більшим, аніж це випливає із заповіді апостола Павла у буквальному її сенсі. З погляду популярного богослов’я, вищою формою чернецької «продуктивності» було примноження «thesaurus ecclesia» ** молитвою та хоровим співом.



* В силу природних обставин (латин.).Прим. перекл.

** Церковна скарбниця (латин.).Прим. перекл.



У Бакстера не лише відсутня такого роду етична інтерпретація трудових обов’язків, а й всіляко підкреслюється, що багатство не звільняє від безумовного виконання вимог апостола Павла. Заможний також нехай не їсть, якщо він не працює, бо, коли він і не має потреби у праці для задоволення своїх потреб, заповідь Божа залишається в силі, і він зобов’язаний пильнувати її так само, як і бідний. Провидінням Божим усім без винятку надана своя професія (calling), котру треба прийняти і на її ниві працювати; професійне покликання — це не доля, з якою слід змиритися і за якою слід покірно йти (як у лютеранстві), а вимога Бога до кожної окремої людини працювати на славу Його. Цей з першого погляду незначний відтінок мав далекосяжні психологічні наслідки і сприяв подальшому утвердженню того провіденційного розуміння економічного космосу, яке було відоме вже схоластам.

Тома Аквінський, із вчення котрого нам у даному випадку найдоцільніше виходити, розглядав, як і багато інших мислителів, розподіл праці суспільства на професії як прямий наслідок Божого плану світового устрою. Разом з тим включення людини у /360/ цей космос відбувається ex causis naturalibus * і є випадковим («contingent», за термінологією схоластів). Для Лютера, як ми вже бачили, поділ людей на стани та професії відповідно до об’єктивного історичного порядку суспільства є прямою еманацією Божої волі, внаслідок чого перебування кожної людини на своєму місці і її діяльність у межах, визначених для неї Господом, перетворювались на релігійний обов’язок.



* За природним законом (латин.).Прим. перекл.



Це ще підсилювалось тим, що ставлення лютеранської релігійності до «світу» від самого початку було не зовсім чітким і таким же залишалося й надалі. Із кола ідей Лютера, який так повністю ніколи й не звільнився від впливу апостола Павла з його індиферентним ставленням до мирського життя, неможливо було вивести етичні принципи діяльності по перетворенню світу. Тому доводилось приймати останній таким, як він є, вбачаючи у цьому релігійний обов’язок. Зовсім інакше розуміє провіденційний характер взаємодії приватногосподарських інтересів пуританське вчення. Про те, якою є провіденційна мета поділу людей за професіями, ми дізнаємося, згідно з пуританською схемою догматичного тлумачення, по плодах такого поділу. З цього питання Бакстер висловлює погляди, в низці моментів прямо співзвучні відомому апофеозові поділу праці в Адама Сміта. Професійна спеціалізація, сприяючи вишколу (skill) робітника, веде до кількісного зростання продуктивності праці та підвищення її якості. Тим самим вона служить загальному добру (common best), що ідентичне благові якомога більшої кількості людей. Якщо до цього моменту мотивація Бакстера має суто утилітарний характер і завдяки цьому близька багатьом добре відомим поглядам, які висловлювались у світській літературі тієї доби, то характерний пуританський відтінок його ідей стає помітний, тільки-но Бакстер починає обґрунтовувати такий мотив: «Поза певною професією всяка інша діяльність людини — це не що інше, як випадковий заробіток; працюючи задля /361/ нього, людина більше часу ледарює, аніж трудиться». Цей вислів Бакстер завершує таким чином: «Він (працівник певної професії) трудиться відповідно до певного порядку, тоді як інші перебувають у вічній розгубленості, не знаючи ні постійного місця, ані постійного часу для своїх занять ... тому постійна професія («certain calling»; в інших місцях мова йде про «stated calling») є найвищим благом для кожного». Випадкова ж робота, яку часто змушений виконувати рядовий поденник, — це іноді необхідне, проте в принципі небажане тимчасове заняття. У житті людини «без певних занять» відсутній той систематично-методичний характер, який, як ми бачили, є обов’язковою вимогою мирської аскези. Квакерська етика вимагає також, щоб у професійній діяльності людини послідовно втілювались аскетичні чесноти й випробовувалась її обраність; остання ж виявляє себе в сумлінності, яку, в свою чергу, засвідчує ретельне й методичне виконання професійних обов’язків кожного. Не сама праця як така, а лише раціональна праця у межах професії бажана Богові. Пуританське вчення про професійне покликання завжди ставить наголос на методичному характері професійної аскези — на відміну від розуміння Лютера, котрий розглядає професійне покликання як покору своїй, уже визначеній Богом долі. Тому пуританське вчення рішуче висловлюється на користь поєднання кількох callings за умови, що це сприятиме загальному або власному благу і нікому не завдасть шкоди, а також не матиме наслідком несумлінне (unfaithful) виконання своїх обов’язків у відповідних межах. Пуритани зовсім не вважають осудливим і зміну професії, якщо тільки це робиться не легковажно і продиктоване прагненням займатись бажанішою Богові (що означає, виходячи із загальних принципів пуританізму, кориснішою) діяльністю. Нарешті ще одне, найсуттєвіше: корисність певної професії і, отже, її бажаність Богові визначаються перш за все з морального погляду, а вже потім тією значимістю, яку блага, що виробляються в її межах, мають для /362/ «всього суспільства»; насамкінець третім і практично, зрозуміло, найважливішим критерієм є «прибутковість професії». Бо коли Бог, волю якого пуританин вбачає в усіх обставинах свого життя, надає котрійсь із своїх подоб якийсь шанс на здобуття прибутку, то він робить це, керуючись цілком певними намірами. І віруючий християнин мусить іти за тим велінням і користатися тим шансом. Якщо Бог вказує вам шлях, на якому ви зможете без шкоди для душі своєї і не вадячи іншим законним чином придбати більше, ніж на якомусь іншому шляху, а ви відкидаєте це і обираєте менш прибутковий шлях, то цим самим ви стаєте на заваді здійсненню однієї із цілей вашого покликання (calling), ви відмовляєтесь бути уповноваженим (steward) Бога і приймати дари Його для того, щоб мати можливість вжити їх на благо Йому, коли Він того забажає. Не задля тілесних втіх і грішних насолод, а для Бога мусите ви трудитись та багатіти. Багатство заслуговує осуду лише через те, що воно криє в собі спокусу піддатись лінощам і грішним мирським насолодам, а прагнення до багатства — лише тому, що воно викликане сподіваннями на майбутнє безтурботне й веселе життя. А як наслідок виконання професійного обов’язку багатство морально не лише виправдане, а й призначене. Про це майже прямо говорить приповістка про раба, котрий впав у немилість за те, що не примножив довірену йому міну срібла. Бажання бути бідним рівнозначне, як це неодноразово підкреслюється, бажанню бути хворим і заслуговує осуду як прояв синергізму, що завдає шкоди славі Божій. Що ж до старцювання, яким займається той, хто здатний працювати, то це не лише гріх неробства, а й, словами апостола, порушення заповіту любити свого ближнього.

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізацїі, так само як і провіденційне розуміння прагнення до наживи означає етичне виправдання ділової людини. Аскетично налаштовані пуритани відчувають однакову відразу як до /363/ аристократичної недбалості знаті, так і до чванькуватості вискочнів. Натомість тверезий буржуа — selfmademan * — викликає у них повне етичне схвалення. Вираз: «God blessed his trade» **, — поширене побажання на адресу тих святих, що домагалися успіху, виконуючи Божі настанови. Як вважав пуританин, котрий за порадою Бакстера контролював свою обраність, порівнюючи власний душевний стан з душевним станом біблійних героїв, і розумів біблійні вислови «як параграфи кодексу», у тому ж напрямі діяла вся могутність старозаповітного Бога, який нагороджував своїх обранців за їхні чесноти ще в цьому житті. Втім, вислови Старого Заповіту не завжди були цілком однозначними. Ми вже знаємо, що Лютер уперше вжив поняття «Beruf» у його світському значенні, перекладаючи одне місце з Книги Ісуса, сина Сірахового ***.



* Людина, всім зобов’язана лише собі (англ.).Прим. перекл.

** Хай благословить Бог діла його (англ.). — Прим. перекл.

*** Книга Ісуса, сина Сірахового — апокриф, що не ввійшов до складу канонічного тексту Старого Заповіту.



Одначе ця книга за тим настроєм, яким вона пройнята, належить, незважаючи на досить відчутний у ній елліністичний вплив, до традиціоналістських частин (розширеного) Старого Заповіту. Характерно, що до сьогоднішнього дня Книга Ісуса, сина Сірахового, знаходить особливу любов у більшості німецьких селян лютеранського віросповідання; про лютеранське спрямування широких верств німецького пієтизму свідчить також та особлива перевага, яку вони надають цьому творові. Пуритани, виходячи з різкого протиставлення Божого й рукотворного, відкидали апокрифи як небогонатхненні. Тим більшим визнанням користувалася серед них Книга Йова, де поєднувалась велична хвала абсолютно суверенній і несумірній з людськими масштабами Божій волі (що було вищою мірою конґеніальним до кальвіністських поглядів), з одного боку, та впевненістю, яка особливо помітна наприкінці Книги (момент другорядний для Кальвіна, проте вельми важливий для пуритан), у /364/ тому, що Всевишній осінить благодаттю своїх обранців ще за життя (у Книзі Йова тільки за життя), даруючи їм і матеріальний добробут, — з іншого. Пуритани так само ігнорували той східний квієтизм, який проступав у низці найодухотвореніших псалмів та Приповістей Соломонових, як і Бакстер — традиціоналістські аспекти важливого для поняття «Beruf» місця Першого послання до коринтян. Наголос робився лише на тих місцях Старого Заповіту, де вихвалялась формальна добропорядність як ознака бажаної Богові поведінки. Теорія, котра твердила, що закон Мойсея лише тією мірою втратив своє значення внаслідок укладення нової спілки, якою він містив ритуальні чи історично зумовлені приписи юдаїзму, а в іншому має одвічне значення і продовжує його зберігати як Іех паturae *, — ця теорія дозволила, з одного боку, вилучити ті приписи, які виявилися несумісними із сучасним життям, а з другого, — використовуючи численні моменти спорідненості між старозаповітною моральністю й пуританізмом, прокласти шлях для посилення того могутнього духу законності, тверезості і впевненості у своїй правоті, що був властивий мирській аскезі протестантизму. Тому, коли багато хто із сучасників, а також письменників наступної доби визначали етичну налаштованість пуритан саме як «english hebraism» **, то це, за умови правильного розуміння, цілком відповідає істині. Треба тільки мати на увазі не палестинський юдаїзм часів старозаповітних книг, а той, що поступово формувався під багатовіковим впливом Талмуда і формалістично сприйнятих приписів Закону, але й тут слід бути досить обережним з історичними паралелями. Безпосереднє за своєю суттю сприйняття життя стародавніми євреями загалом досить відмінне од специфічного духовного складу пуритан.



* Природний закон (латин.).Прим. перекл.

** Англійський юдаїзм (англ.).Прим. перекл.



Такою ж мірою чужа пуританам — і про це слід пам’ятати — і господарська етика євреїв епохи середньовіччя та /365/ нового часу, причому відмінність між цими двома течіями стосується якраз тих рис, які мали вирішальне значення для розвитку капіталістичного етосу. Єврейство більшою мірою схилялося на бік політично чи спекулятивно орієнтованого «авантюрницького» капіталізму (його етос був, так би мовити, етосом капіталізму паріїв), тоді як пуританізм був носієм етосу раціонального буржуазного підприємництва та раціональної організації праці. З юдейської етики він узяв лиш те, що відповідало такому його спрямуванню.

У межах нашого нарису неможливо показати всі характерологічні наслідки наповнення життя старозаповітними нормами. Ця надзвичайно цікава проблема досі повністю не розв’язана навіть стосовно юдаїзму. Для розуміння внутрішнього складу пуритан слід перш за все поряд зі згаданими вже моментами мати на увазі, що в пуританізмі відродилася у всій її величі віра в народ, обраний Богом. Навіть покірливий Бакстер дякує Богові за те, що той призначив йому народитися в Англії і в лоні істинної церкви, а не десь в іншому місці. Цим почуттям вдячності за свою зумовлену ласкою Божою бездоганність сповнене усе світовідчуття пуританського бюрґерства, що зумовило той формально-коректний, жорсткий характер, який властивий представникам героїчної епохи капіталізму.

Ми спробуємо тепер ще раз окремо зупинитися на тих моментах пуританського розуміння професійного покликання й вимог аскетичного життя, які мусили безпосереднім чином вплинути на розвиток капіталістичного стилю життя. Всю силу свого впливу аскеза, як ми вже бачили, спрямовує насамперед проти одного: безпосередньої насолоди життям і всіма його радощами. Найяскравіше втілення це знайшло у боротьбі навколо «Book of sports» *, яку Яків І і Карл I 4, маючи за очевидну мету покінчити з пуританізмом, підняли до рівня закону, причому Карл І звелів читати її з кафедри в усіх церквах.



* «Книга про розваги» (англ.).Прим. перекл.



Якщо пуритани чинили запеклий спротив королівській /366/ постанові, котра оголошувала звичайні народні розваги по вихідних днях поза часом церковної служби як дозволені законом, то тим самим вони виступали не лише проти порушення суботнього спокою, а й проти свідомого порушення впорядкованого способу життя святих. Якщо король, зі свого боку, погрожував суворою карою за спроби оголосити такі розваги незаконними, то його метою було зламати цю аскетичну спрямованість, яка завдяки своєму антиавторитарному характерові становила небезпеку для держави. Формальне суспільство й монархічна держава оберігали тих, хто був «схильний до розваг», від буржуазної моралі, що формувалася, й від ворожих до влади аскетичних громад, так само як і сьогодні капіталістичне суспільство прагне захистити тих, хто «схильний до праці», від класової моралі робітників і ворожих до влади профспілок.

Таким діям пуритани протиставляли свою специфічну рису — принцип аскетичного життя, оскільки в усьому іншому їхня антипатія (так само як і ставлення до квакерів) до спортивних розваг зовсім не мала принципового характеру. Розваги мусили служити певній раціональній меті: відпочинкові, необхідному для відновлення фізичної працездатності. Як засіб вивільнення надлишку життєвих сил — вони викликали в пуритан сумніви, а там, де розваги влаштовувались задля чистої насолоди чи спортивного азарту, задоволення грубих інстинктів чи ірраціонального почуття суперництва, — вони, безумовно, засуджувались. Інстинктивне прагнення до життєвих насолод, яке відволікало від професійної діяльності та від релігійного обов’язку, було саме по собі вороже раціональній аскезі, байдуже, чи знаходило воно своє вираження у спортивних іграх сеньйорів, чи в танцювальних вечорах у пивницях.

Недовірливим, а часом також ворожим було ставлення пуритан і до всіх тих культурних цінностей, які не мали прямого стосунку до релігії. З цього не випливає, ніби життєвий ідеал пуританства мусив обов’язково бути пов’язаним із понурим, противним культурі фанатизмом забобонів. Навпаки, можна з /367/ повною підставою (принаймні коли мова йде про науку) стверджувати протилежне (за винятком хіба що ненависної пуританам схоластики). Найвизначніші представники пуританізму глибоко сприйняли ідейне багатство культури Ренесансу. Проповіді представників пресвітеріанського крила цього руху рясніють класицизмами; не нехтували такою вченістю у полеміці з богословських питань і радикали, хоча саме її вони й засуджували. Мабуть, ніде не було такого числа «graduates» *, як у Новій Англії в першому поколінні її мешканців. Супротивники пуританства (як, наприклад, Семюел Батлер у своєму «Ґудібрасі»)5 робили предметом сатиричного зображення насамперед кабінетну вченість і вишукану діалектику його представників. Почасти це пов’язане з релігійною оцінкою знання, яка склалася внаслідок несприйняття «fides implicita» ** католицизму. Зовсім іншу картину спостерігаємо в літературі ненаукового характеру та образотворчому мистецтві. Тут аскетизм справді скував залізними путами життя веселої старої Англії, і це стосувалося не лише мирських свят. Гнів і ненависть пуритан до всього, де можна було побачити прояви «superstition» ***, до будь-яких ремінісценцій магічних і церковних ритуалів прилучення до благодаті поширювались на християнське свято Різдва так само, як і на свято Травневого деревця, а також на всю ту безпосередню радість, яку приносило віруючим церковне мистецтво.



* Люди з вищою освітою (англ.).Прим. перекл.

** Потаємна віра (латин.).Прим. перекл.

*** Забобони (англ.) Прим. перекл.



А той факт, що в Голландії це не стало на заваді розвиткові великого, часто цілком реалістичного мистецтва, лише засвідчує, наскільки малоефективною виявилась тамтешня сувора регламентація звичаїв у порівнянні із впливом двору та регентів (прошарки рантьє), а також із життєрадісністю розбагатілих бюрґерів, — після того як нетривале панування кальвіністської теократії розчинилося в межах тверезої державної церкви, а /368/ кальвіністська аскеза тим самим значною мірою втратила свою притягальну силу. Театр пуритани відкидали, а повне вилучення всіх елементів еротики, зображень оголеного людського тіла зі сфери мистецтва зробило неможливими прояви радикальних поглядів у літературі та живопису. Такі поняття, як «idle talk» *, «superfluities» **, «vain ostentation» ** (ними пуритани позначали будь-яку ірраціональну, позбавлену ясної мети, а тому не аскетичну і, отже, спрямовану на служіння людині, а не примноження слави Божої діяльність), неодмінно згадувалися щоразу, коли треба було підкреслити значення тверезості й доцільності на противагу суто художнім мотивам.



* Пусті балачки (англ.).Прим. перекл.

** Надмірності (англ.).Прим. перекл.

*** Марнославство (англ.).Прим. перекл.



Особливої ваги це протиставлення набувало тоді, коли йшлося про особисту схильність до розкошів, скажімо, в одязі. Та яскраво виявлена тенденція до уніфікації стилю життя, яка сьогодні служить на користь капіталістичним інтересам стандартизації виробництва, має своєю ідейною основою відмову від «обожнення рукотворного». При цьому не слід, звичайно, забувати, що пуританізм криє в собі безодню суперечностей, що інстинктивне прагнення до вічних позачасових цінностей у мистецтві значно більшою мірою властиве провідним пуританським мислителям, аніж «кавалерам», і що творчість такого неповторного ґенія, як Рембрандт, несе в собі очевидний відбиток його сектантського оточення, хоч як мало його «поведінка» відповідала вимогам пуританського Бога. Проте в цілому це не міняє загальної картини, оскільки те глибоке занурення особистості у свій внутрішній світ, до якого міг привести подальший розвиток пуританського світовідчуття і одним із чинників якого воно й справді стало, вплинуло головним чином на літературу, та й то пізнішої доби.

Не зупиняючись тут детальніше на питанні про вплив пуританізму у різних галузях культури, зазначимо лише те, що допустимість насолоди /370/ мистецькими цінностями або спортом це вчення завжди пов’язує з одним характерним обмеженням: така насолода мусить бути безкоштовною. Адже людина — це лише розпорядник благ, які доручені йому ласкою Божою; вона, як той раб у біблійній притчі, мусить звітувати за кожну довірену їй копійку, і якщо вона витратить щось не на славу Божу, а для власного задоволення, то це в кращому разі викликає сумніви щодо схвалення Богом її вчинку. Кому із безсторонніх людей не знайомі прихильники такого погляду і в наші дні? Думка про обов’язок людини щодо майна, яке їй довірили і якому вона підлегла як розпорядник чи навіть свого роду «машина для отримання прибутку», важким тягарем лягає на її життя, заморожуючи його. Бо що більше стає майна, то сильнішим робиться (за умови, що аскетичне світовідчуття витримає випробування багатством) почуття відповідальності, аби майно було збережене недоторканним і примножене невтомною працею на славу Божу. Генетично окремі елементи такого способу життя, так само як і багато інших компонентів сучасного капіталістичного духу, сягають своїм корінням у середньовіччя, проте свою справжню етичну основу такий життєвий уклад знаходить тільки в етиці аскетичного протестантизму. Значення її для розвитку капіталізму безперечне.

Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що мирська протестантська аскеза з усією рішучістю відкидала безпосередню насолоду багатством і прагнула обмежити споживання, особливо коли воно набирало надмірного характеру. Разом з тим вона звільняла придбання від психологічного гніту традиціоналістської етики, розбивала кайдани, які сковували прагнення до наживи, перетворюючи останнє не лише на законне, а й на бажане Богові (у тому розумінні, про яке йшлося вище) заняття. Боротьба проти тілесних утіх і прагнення до матеріальних благ була, як постійно підкреслює поряд з пуританами великий апологет квакерського вчення Барклей, боротьбою не проти раціонального набування, а проти ірраціонального використання придбаного майна. /371/ Під цим мали на увазі насамперед властиву феодальному життю прихильність до показної розкоші. Пуритани проклинали її як обожнення рукотворного, доводячи, що Богові бажане раціональне й утилітарне використання багатства на благо кожної окремої людини і суспільства в цілому. Аскеза вимагала від багатих не умертвіння плоті, а такого застосування багатства, яке диктувалося б необхідністю і служило практично корисній меті. Коло такого роду етично дозволених способів користування своїм багатством характерним чином окреслюється поняттям «comfort». Не випадково пов’язаний із цим поняттям стиль життя перш за все і найчіткіше проявляється у найпослідовніших прихильників такого світогляду, у квакерів. Оманливому блискові лицарської пишноти з її вельми хисткою економічною основою і відданням переваги сумнівній елегантності перед тверезою простотою квакери протиставляли як ідеал затишок буржуазного «home» * з його охайністю та солідністю.

Борючись за продуктивність приватногосподарського багатства, аскеза виступала як проти несумлінності, так і проти суто інстинктивної жадоби, засуджуючи останню як «covetousness» **, «мамонізм» тощо, — інакше кажучи, вона виступала проти прагнення багатства як самоцілі. Адже володіння майном саме собою було спокусою. Одначе якраз тут аскеза перетворилась на ту силу, що «робить лиш добро, бажаючи лиш злого» *** (зло у її розумінні — це майно з усіма його спокусами). Справа полягала не лише в тім, що, цілком відповідно до Старого Заповіту та етичної оцінки «добрих справ», аскеза вбачала у прагненні до багатства як самоцілі вершину порочності, тоді як у багатстві, надбаному внаслідок професійної діяльності, — Боже благословення.



* Дім (англ.).Прим. перекл.

** Жадібність (англ.). — Прим. перекл.

*** Ґете Й.-В., «Фауст». — К.: Дніпро, 1981. (Переклад М. Лукаша.). — Прим. перекл.



Ще важливішим було інше: те, що релігійна /371/ оцінка невтомної, постійної, систематичної мирської професійної праці як найефективнішого аскетичного засобу і водночас найбільш надійного і очевидного засобу утвердження відродженої людини та істинності її віри неминуче мусила стати наймогутнішим фактором у поширенні того світорозуміння, яке ми визначили як «дух капіталізму». Якщо ж обмеження споживання поєднується з вивільненням прагнення до наживи, то об’єктивним результатом цього стає нагромадження капіталу шляхом примусу до аскетичної ощадливості. Ті перешкоди, які ставали на шляху споживання нажитого багатства, неминуче мусили служити його продуктивному використанню як інвестованого капіталу. Звичайно, міру такого впливу не можна обчислити у точних цифрах. В Новій Англії цей взаємозв’язок був відчутним настільки, що потрапив до поля зору такого визначного історика, як Джон Дойл. Одначе і в Голландії, де реальне панування кальвінізму тривало всього сім років, простота способу життя, яка утвердилась у справді релігійних колах, стала за наявності величезних багатств могутнім стимулом нагромадження капіталу. Цілком очевидно, що пуританство, з його антипатією до феодального способу життя, мусило рішуче стати на заваді досить поширеній скрізь і в усі часи тенденції (у нас вона сильна й досі) скуповувати за нажитий капітал дворянські землі. Англійські письменники-меркантилісти XVII ст. вбачали причину переваги голландського капіталу над англійським у тому, що в Голландії, на відміну від Англії, нажите багатство не вкладалося у землю і (що важливіше, бо якраз про це, а не про придбання землі як такої, йде мова) власники великих капіталів не прагнули перейняти аристократичний спосіб життя, вийшовши тим самим зі сфери капіталістичного підприємництва. Поширена в пуританських колах висока оцінка сільського господарства як особливо важливої галузі виробництва, що сприяє благочестю, має на увазі (скажімо, у Бакстера) насамперед не лендлордів, а йоменів і фермерів, а в XVII ст. — не юркерів, а /372/ «раціонального» сільського господаря. Починаючи з VII ст. в англійському суспільстві стає помітним розмежування між «есквайрами», носіями традицій «веселої старої Англії», і пуританськими колами, величина соціального впливу яких часто змінювалась. Обидві ці риси — непохитна наївна життєрадісність, з одного боку, і суворо контрольована стриманість, витримка й безумовне підпорядкування етичним нормам — з іншого, — ще й сьогодні поєднуються разом у «національному» характері англійців. Уся рання історія північноамериканської колонізації проходить між «adventurers» *, які обробляють плантації за допомогою «intented servants» ** як робочої сили і схильні до аристократичного способу життя, і пуританами з їхніми специфічними буржуазними настроями.

Всюди, де утверджувалось пуританське світовідчуття, воно за всіх обставин сприяло встановленню буржуазного, раціонального з економічного погляду способу життя, що, звичайно, було набагато важливішим, аніж просте стимулювання зростання капіталів. Пуритани були головними і винятково послідовними носіями цієї тенденції. Пуританізм стояв біля колиски сучасної «економічної людини». Звичайно, і пуританські життєві ідеали часом не витримували натиску тих сильних «спокус», які, як добре знали пуритани, крило в собі багатство. Ми постійно зустрічаємо щирих прихильників пуританської віри у лавах проґресуючих верств дрібної буржуазії і фермерів, і навіть «beati possidentes» *** серед квакерів досить часто ладні були зректися своїх старих ідеалів.



* Авантюристи (англ.). — Прим. перекл.

** Експлуатовані раби (англ.). — Прим. перекл.

*** Благословенні власністю (латин.).Прим. перекл.



Тут та ж сама доля, що постійно чекала й попередницю «мирської аскези» — середньовічну «чернецьку аскезу»: як тільки в обителі суворо реґульованого життя та обмеженого споживання раціональне ведення господарства досягало свого повного розквіту, надбане майно або ж відразу феодалізувалось (як це мало місце до Реформації), або ж /373/ складалась така ситуація, що ставила під загрозу чернецьку дисципліну, — і тоді проводили одне з численних «реформувань» монастирських статутів. Уся історія статутів чернецьких орденів є у певному розумінні не що інше, як безперервна боротьба із секуляризуючим впливом власності. Те ж саме, тільки неймовірно більшою мірою, стосується і мирської аскези пуританізму. Могутнє «revival» * методизму, що передувало розквітові англійської промисловості у XVIII ст., можна уподібнити такій чернецькій реформі. Тож доцільно навести уривок із Джона Веслі 6, який цілком міг би стати епіграфом до всього сказаного тут, бо він свідчить про те, що вожді аскетичних рухів повністю здавали собі справу щодо описаного з першого погляду парадоксального взаємозв’язку (у тому значенні, про яке йшлося вище).



* Відродження (англ.). — Прим. перекл.



Веслі пише: «Я боюсь, що там, де зростає багатство, настільки ж зменшується релігійне завдання. Тому, виходячи з логіки речей, я не бачу можливості, щоб відродження істинного благочестя могло тривати протягом довгого часу. Бо релігія неминуче мусить породжувати як працьовитість (industry), так і ощадливість (frugality), а ці риси так само неминуче ведуть до багатства. Там же, де зростає багатство, зростають і гординя, пристрасті та любов до мирських благ в усіх їхніх різновидах. Як же можна розраховувати на те, що методизм, ця релігія серця, яка зараз квітне, наче земне дерево, збереже свій нинішній стан? Методисти всюди стають працьовитими й ощадливими, отже, їхнє майно зростає, разом з тим відповідно зростають їхня гординя, пристрасті, любов до плотських та мирських утіх і зарозумілість. Внаслідок цього зберігається тільки форма релігії, але дух її поступово вивітрюється. Невже ж немає засобу, який міг би перешкодити такому невпинному занепадові чистої релігії? Ми не можемо заборонити людям, щоб вони були старанними й ощадливими. Ми мусимо закликати усіх християн, аби вони нажили стільки, /374/ скільки можуть, і зберігали все, що можна, тобто ставали багатими». (Далі йде умовляння, щоб «ті, хто наживає, скільки можна, і зберігає, скільки може», були готовими «віддати все, що вони можуть», аби зберегти ласку Божу й накопичити скарби на небесах). Очевидно, що в цих словах до найменших дрібниць знаходить свій прояв той взаємозв’язок, на який ми звернули увагу вище.

Великі релігійні рухи, значення яких для господарського розвитку полягало насамперед в їхньому аскетичному виховному впливі, здійснювали, як це підкреслює Веслі, свій найповніший економічний вплив, як правило, тоді, коли розквіт суто релігійного ентузіазму був уже позаду, коли конвульсійні спроби здобути Царство Боже поступово розчинялись у тверезій професійній добропорядності, а коріння релігійного почуття поступово відмирало, поступаючись місцем утилітарній посейбічності. В цей час, якщо скористатись визначенням Доудена, «Робінзон Крузо», ізольована від світу економічна людина, котрий, поміж іншим, займався місіонерством, витіснив у народній фантазії «пілігрима» Беньяна, цього одинака, всі зусилля якого спрямовані на те, аби швидше поминути «ярмарок марнославства» і досягти Царства Божого. Коли слідом за цим утверджувався принцип «to make the best of both worlds» *, то, зрештою, як вказав уже Доуден, чиста совість ставала одним із компонентів комфортабельного буржуазного життя. Про це добре говорить німецька приказка про «м’яку подушку» **.



* Найкращим чином скористатися обома світами (англ.).Прим. перекл.

** Німецька приказка «Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen», аналогічна українській «Аби душа чиста, а постоли нічого». — Прим. перекл.



Тим, що сповнена інтенсивного релігійного життя епоха XVII ст. заповіла своїй утилітарно налаштованій спадкоємиці, була перш за все бездоганно чиста (ми могли б навіть сказати: по-фарисейському чиста) совість, яка супроводжує наживу, — коли, звичайно, остання не виходить за межі /375/ леґальності. Від «Deo placere vix potest» * не лишилося й сліду. Так виникає специфічно буржуазний професійний етос. Буржуазний підприємець, сповнений свідомості, що він чинить не милістю Божою і з Божого благословення (за умови, що він не переступав меж формальної коректності, тобто його моральність була бездоганною, а те, як він розпоряджався своїм багатством, не викликало осуду), мав право дбати про свої ділові інтереси і навіть зобов’язаний був це робити. Ба більше, релігійна аскеза надавала йому в розпорядження тверезих, сумлінних, надзвичайно працелюбних робітників, які дивились на свою роботу як на бажану Богові життєву мету.



* Навряд чи буде бажане Богові (латин.).Прим. перекл.



Аскеза давала йому і спокійну впевненість у тому, що неоднаковий розподіл земних благ, так само як призначеність до спасіння лише набагатьох, — це справа провидіння Божого, у якого свої таємні й не відомі нам цілі. Уже Кальвінові належить часто цитований згодом вислів, що «народ», тобто робітники й ремісники, покірні волі Божій лише доти, доки бідні. Нідерландці (Пітер де ля Кур та ін.) «секуляризували» цю тезу таким чином: люди у переважній більшості працюють лише доти, доки їх змушує до цього нужда, — і це формулювання лейтмотиву капіталістичного господарства увійшло потім до теорії «продуктивності» низької заробітної плати як один з її компонентів. І тут, у певній відповідності з тим розвитком, про який ми вже говорили вище, в міру відмирання її релігійного коріння, ідея непомітно набувала утилітарного відтінку. Середньовічна етика не лише допускала старцювання, а навіть зробила його своєрідним ідеалом у старцівських орденах, і в миру старці іноді розглядались як певний «стан», значення якого полягає в тому, що він надає багатим сприятливу можливість творити добрі діла, подаючи милостиню. Ще англійська соціальна етика епохи Стюартів була внутрішньо дуже близькою до цієї точки зору. І тільки пуританська аскеза сприяла формуванню /376/ того суворого англійського законодавства про бідних, що повністю змінило існуючий стан справ. Вона змогла зробити це тим легше, що протестантські секти і строго пуританські громади не знали старцювання у своєму середовищі.

З іншого боку, якщо мати на увазі робітників, то у цінцендорфівському різновиді пієтизму ідеалом є вірний своєму професійному обов’язкові робітник, який не прагне до наживи, — саме він уподібнюється своїм життям до апостолів і, отже, має харизму учнів Христових. Ще радикальнішими були на перших порах аналогічні погляди у баптистських колах. І, звичайно, аскетична література майже усіх. віросповідань виходить з того, що сумлінна праця (навіть за низької оплати), яка виконується тими, кому життя не дало нічого іншого, є справою, вищою мірою бажаною Богові. Щодо цього протестантська аскеза як така не внесла нічого нового. Проте вона не лише неймовірно поглибила ці уявлення, а й додала до існуючих норм те, що, власне, тільки й визначало силу її впливу: психологічний імпульс, який виникав унаслідок ставлення до своєї праці як до покликання, як до найнадійнішого і, зрештою, часто єдиного засобу переконатися у власній обраності. Разом з тим аскеза легалізувала експлуатацію цієї специфічної схильності до праці, оголосивши «покликанням» також і прагнення підприємця до збагачення. Цілком очевидним є те, наскільки велике прагнення виключно до того, щоб здобути потойбічне спасіння шляхом виконання професійних обов’язків, розглядаючи їх як своє покликання, і сувора аскеза, якій церква підпорядкувала в першу чергу, звичайно, неімущі класи, сприяли зростанню «продуктивності» праці у капіталістичному розумінні. Ставлення до праці як до покликання стало для сучасного робітника так само характерним, як аналогічне ставлення підприємця до наживи. Такий проникливий американський спостерігач, як сер Вільям Петі, зобразив цю нову для того часу ситуацію, зазначивши, що економічна могутність Голландії XVII ст. пояснюється наявністю там /377/ численних «dissenters» * (кальвіністів та баптистів), людей, які вбачають у праці та інтенсивній підприємницькій діяльності свій обов’язок перед Богом. «Органічному» соціальному устрою в тому його фіскально-монополістичному варіанті, якого він набув у англіканстві за Стюартів, зокрема в концепції Вільяма Лода 7 — цій спілці церкви й держави з «монополістами» на ґрунті християнського соціалізму, — пуританізм, усі прибічники якого були рішучими противниками такого капіталізму торговців, перекупників та колоністів, котрі користувалися державними привілеями, протиставляв індивідуалістичні імпульси раціонального леґального підприємництва, яке ґрунтувалося на особистих якостях та ініціативі. І якщо підтримана державними привілеями монополістична промисловість Англії невдовзі почала занепадати, то раціональне підприємництво пуритан зіграло вирішальну роль у розвитку тих промислових галузей, які виникли без будь-якої підтримки з боку держави, а часом і попри незадоволення влади та всупереч їй. Пуритани (Прін, Паркер) рішуче відмовлялися від співробітництва з «придворними прожектерами» крупнокапіталістичного ґатунку, вважаючи, що ця категорія людей викликає сумніви з етичного боку. Вони пишалися своєю буржуазною діловою мораллю, вбачаючи в ній справжню причину переслідувань, яких вони зазнавали з боку придворних кіл. Уже Данієль Дефо пропонував для боротьби з «дисидентами» вдатися до бойкоту банківських векселів і денонсації внесків. Протилежність цих двох різновидів капіталістичної діяльності багато в чому відповідає відмінностям між релігійними вченнями їхніх представників. Нонконформісти ще у XII ст. постійно терпіли знущання як носії «spirit of shopkeepers»** і зазнавали переслідувань за зраду ідеалів старої Англії.



* Дисиденти (англ.).Прим. перекл.

** Дух крамарів (англ.).Прим. перекл.



У цьому полягала й протилежність між пуританським та єврейським господарським етосом: /378/ уже сучасники (Прін) зрозуміли, що якраз перший, а не другий був буржуазним господарським етосом. Один із конститутивних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не лише його, а всієї сучасної культури, — раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання — виник (і наша праця присвячена доведенню цього) із духу християнської аскези. Взагалі думка, що сучасна професійна діяльність має відбиток аскетизму, сама по собі не нова. Той факт, що обмеження людської діяльності межами професії разом з відмовою від фаустівської багатогранності людини (відмовою, яка випливає із цього обмеження) є в сучасному світі обов’язковою передумовою будь-якої продуктивної діяльності і що, таким чином, «справа» і «самозречення» сьогодні взаємно пов’язані одне з одним, — цей основний аскетичний мотив буржуазного стилю життя (за умови, що йдеться саме про стиль, а не про його відсутність) хотів довести до нашої свідомості вже Ґете на вершині своєї життєвої мудрості, про що свідчать його «Роки мандрів» і те, як він завершив життєвий шлях Фауста. Для Ґете усвідомлення цього факту означало відмову і прощання з епохою гармонійно розвиненої і прекрасної людини, з епохою, повторення якої для нашої культури так само неможливе, як для античності неможливим було повернення до епохи розквіту афінської демократії. Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо поступово, оскільки аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мирської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того ґрандіозного космосу сучасного господарського устрою, який пов’язаний з технічними та економічними передумовами машинного виробництва і який у наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, — причому не лише тих людей, що безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяльністю, а й взагалі усіх, кого з моменту народження вкинуто в цей механізм. І такий примус існуватиме, мабуть, доти, доки не вигорить останній /379/ центнер пального. За Бакстером, турбота про мирські блага мусить непокоїти його святих не більше, аніж «тонкий плащ, який можна будь-коли скинути». Проте волею долі цей плащ перетворився на сталевий панцир. В міру того як аскеза почала перетворювати світ, дедалі сильніше впливаючи на нього, зовнішні мирські блага поступово підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства. Сьогодні дух аскези — хтозна, назавжди чи ні? — полишив цю мирську оболонку. В кожному разі, капіталізм, що здобув перемогу, не потребує такого роду опори відтоді, як він почав спиратися на механічну основу. Відходять у минуле й рожеві мрії епохи Просвітництва, цієї сміхотливої спадкоємиці аскези. І тільки уявлення про «професійний обов’язок» ще мандрує по світу, як привид минулих релігійних ідей. У тих випадках, коли «виконання професійного обов’язку» не можна прямо співвіднести з вищими духовними цінностями або, навпаки, коли його суб’єктивно не відчувають як безпосередньо економічний примус, — сучасна людина, як правило, просто не вникає в суть цього поняття. Сьогодні прагнення до збагачення, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, набуває — там, де воно досягає найбільшої свободи, а саме у США, — характеру нестримного азарту, часом близького до спортивного. Нікому ще не відомо, хто в майбутньому заселить цю спорожнілу оселю аскези: чи постануть внаслідок такої ґрандіозної еволюції зовсім нові пророки, а чи відродяться з новою силою старі уявлення та ідеали, або, якщо не трапиться ні того, ні другого, чи не настане доба механічного заціпеніння, сповнена гарячкових спроб людей повірити у власну значимість? Тоді щодо «останніх людей» цієї культурної еволюції стануть істинними слова: «Бездушні фахівці, безсердечні втіхолюби — ці нікчеми уявили собі, ніби вони досягли ще не знаного ніким рівня людського розвитку!» Проте саме тут ми вже втручаємось у сферу оцінних і релігійних суджень, які не повинні обтяжувати це суто історичне /380/ дослідження. Наше завдання полягало в тому, аби показати значення аскетичного раціоналізму (що його ми тільки накреслили у попередньому нарисі) також і для соціально-політичної етики, а отже, для організації та функцій соціальних спільнот — від релігійних громад до держави. Далі ми мали намір дослідити, як аскетичний раціоналізм стосується раціоналізму гуманістичного, його життєвих ідеалів і культурних впливів, а також розвитку філософського та наукового емпіризму, техніки і духовних культурних цінностей. І, нарешті, треба було б простежити історичне становлення аскетичного раціоналізму, починаючи від середньовічних джерел мирської аскези і до виродження її в чистий утилітаризм у всіх сферах поширення аскетичної релігійності. Тільки таким шляхом можна було б виявити ступінь культурного значення аскетичного протестантизму в його стосунках з іншими пластичними елементами сучасної культури. У цій праці ми лише спробували звести сам факт впливу аскетичного протестантизму і спосіб цього впливу до їхніх мотивів у одному, хоча й неабиякої ваги моменті. Далі треба було б дослідити, яким чином протестантська аскеза у процесі свого виникнення та формування також зазнавала впливу всієї сукупності соціальних і культурних факторів, насамперед економічних. Бо незважаючи на те, що сучасна людина при всьому її бажанні не здатна уявити собі повною мірою, як релігійні ідеї впливали на спосіб життя людей, їхню культуру й національний характер, ми зовсім не маємо наміру замінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію каузальних зв’язків у сфері культури та історії такою ж однобічною спіритуалістичною каузальною інтерпретацією. Як та, так і друга однаково припустимі, проте обидві однаково мало сприяють встановленню історичної істини, якщо вони претендують бути не попереднім, а завершальним етапом дослідження.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.