[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 481-508.]

Попередня     Головна     Наступна





28. Франція: занепад природного права



Революція 1688 року й оприлюднення Локових праць завершили собою дивовижне півсторіччя творчо-політичної філософії, що була супутницею англійських громадянських воєн. Потому настав, як це часто трапляється, період затишшя, ба навіть застою. Момент вимагав, щоб нове урядування закріпило свої здобутки; аж до середини XVIII сторіччя реальною здавалася загроза реставрації Стюартів, яка принесла б перехід під римо-католицьке зверхництво та ще й під французьким впливом. Англійська думка за своїм характером зробилась консервативною, навіть поблажливою — і то не безпідставно, адже урядування в Англії, хай там яке воно було олігархічне й корумповане, виглядало ліберальним у порівнянні з рештою Європи. Воно принаймні надавало всім значного обсягу громадянської свободи і свободи політичної тим класам, які єдині вирізнялись політичним самоусвідомленням. Розвиток партійної системи й зростання міністерської відповідальності було справою не так свідомого теоретизування, як експерименту й пристосування. Аж поки Девід Г’юм у середині сторіччя й Едмунд Берк наприкінці його спонукали британських мислителів додати матеріальний доважок до соціальної філософії; останні ж роки мислительської діяльності Берка перебували під владою політичних подій у Франції.

Відродження політичної філософії у Франції

Отож політична теорія XVIII сторіччя знайшла свій осередок у Франції. Вже сам цей факт був революційним, адже, хоча французька філософія Декартової доби вела перед у науковому визволенні Європи (як французька література вела за собою красне письменство), вона не мала що сказати про політику чи соціальні питання. Цариною її панування були переважно математика, метафізика й богослов’я. Соціальна філософія небагато могла сказати епосі такого особистого чи бюрократичного самодержав’я, що започаткувалося у Франції за Генріха IV, розвинулося в добу Рішельє та Мазаріні й сягнуло своєї вершини в монархії Людовіка XIV. Це правда, що за часів Фронди 1 не могли зостатися непоміченими громадянські війни в Англії,



1 Єдиним значним письменником був Клод Жолі; див. Ж.Б. Бріссо, «Ліберал у XVII сторіччі: Клод Жолі (1607 — 1700)». Париж, 1898.



але увага, що їм припала, тільки підтвердила ту істину, що /482/ політичні ідеї так і лишаються безплідними, поки не впадуть на сприятливий грунт відповідної політичної нагоди. Єдиним відгуком на Людовікову автократію стали слова Боссюе: «Королівський трон — це престол не людини, а самого Бога» 1. Формально це була давня теорія божественно-монархічного права, а по суті (наскільки в ній було якоїсь філософської суті) ця сентенція залежала від Гобсового твердження, що між абсолютизмом та анархією не може бути третього, проміжного, явища. Однак останні тридцять років Людовікового правління — від близько 1685 до його смерті в 1715 році — стали часом дедалі більшого занепаду. Після періоду воєнної слави, що була зачарувала Францію, Людовік учинив істотний гріх — зазнав невдачі. Через його амбітність уся Європа повстала проти нього; його грандіозні плани завоювань закінчилися приниженням; тяжке й нерівномірне оподаткування призвело до повсюдного злиденства. Його важка рука давила і церкву, й державу, а проте своєю політикою щодо заальпійських єзуїтів він одвернув од себе симпатії католиків-галіканців. Його переслідування протестантів, кульмінацією якого стало скасування Нантського едикту, не лише вжахнуло всіх гуманно настроєних людей, але й істотно спричинилося до загального зубожіння країни.



1 «Політика, знайдена в живих словах Святого Письма» (написано близько 1670 року; вперше надруковано 1709 року), III, II, 1.



Занепад абсолютистської влади ще раз повернув французьку філософію обличчям до політичної та суспільної теорії. Започаткувавшись трохи непевно в останні роки XVII сторіччя, зацікавленість політикою постійно зростала. У першій половині XVIII сторіччя з’явилося напрочуд багато книжок, що висвітлювали цей предмет із різних боків: тут були й історичні твори про інституції в давній Франції, описові праці про урядування в Європі, надто в Англії, звіти про подорожі, де змальовувалися звичаї та установлення американських чи там азіатських народів, із непрямими натяками на Францію; плани, як реформувати оподаткування та поліпшити сільське господарство чи торгівлю, і, нарешті, філософські теорії про кінець урядування та його виправдання. Від 1750 року й до самої революції країна була одержима обговоренням таких речей. Усі розділи літератури: поезія, драматургія чи роман — зробилися засобами, через які здійснювалось суспільне обговорення. Всяка філософія, ба навіть усяке навчання схилялося до цього напрямку, і суто наукові видання могли містити в собі рудименти суспільної філософії. Чи такий поет, як Вольтер, чи романіст, як Руссо, чи вчений на кшталт Дідро або Д’Аламбера, чи там державний службовець, як Тюрго, чи метафізик, як Гольбах, — усі вони творили політичну теорію так само невимушено, як соціолог Монтеск’є писав сатиру.

Нелегко в цій веремії ідей, що нескінченно повторювались, прикладаючись то до цього, то до того, зробити лад, не звівши різних філософій до формул, що затьмарювали б їхній зміст, і подвійно нелегко скласти оцінку новому значенню, вкладеному в давні формули. Коли розглядати цю французьку філософію як абстрактну теорію, то нового в ній набереться /483/ небагато. Здебільшого суперечка зводилась до популяризації, а не до оригінальної творчості; що ж до оригінальності, то XVIII сторіччя появило її в філософії незрівнянно менше, ніж XVII. Але ж давня ідея в новому оформленні — це вже не зовсім та сама ідея. Протягом сторіччя чітко продумані теорії виявляли схильність ставати невиразними, набуваючи характерної для популярного мислення еклектичності. Знов і знов стверджувалась очевидність природних прав, одначе раціоналізм як істотна риса системи очевидних принципів постійно все більше віддалявся від зростаючої емпіричності суспільних студій. Етичний і політичний утилітаризм, по суті, емпіричний у смислах, що в нього вкладалися, раз у раз переплітався з теорією природних прав, попри логічну несумісність цих двох позицій. Ще серйозніша несумісність крилася в зростанні філософського романтизму, однаково ворожого як до емпіризму, так і до раціоналізму, хоча його все так само вбирали в одежу старої термінології. Ця нова тенденція була найоригінальнішим чинником у філософії XVIII сторіччя, але на повну силу його руйнівність виявилася аж після Революції. Навряд чи й можливо дати якийсь задовільний лад цьому складному матеріалові, але загалом, здається, ясно, що у французькому XVIII сторіччі осібно стоїть лиш одна постать — Жан-Жак Руссо. Він і сам відчував це й страждав від цього; його знайомі відчували це й за це його недолюблювали; всі критики, хоч як по-різному його трактували, старалися не пустити цього повз увагу. Літон Стрейчі сказав: «Він вирізнявся однією рисою, що відділяла його від сучасників, що залягала між ним і ними неподоланною прірвою: він був модерний». Слово «модерний» нічого не означає, але воно наводить нас на важливий факт. Хоч би скільки уживав Руссо ходових гасел, а його політична філософія і якістю своєю, і впливом відрізнялася від усього написаного у XVIII сторіччі; по-різному пов’язувалася вона і з перед-, і з післяреволюційним часом. Тож, мабуть, найкраще буде присвятити Руссо окремий розділ, аби повніше висвітлити його хоч і туманну, але значущу політичну філософію. В цій статті подається підсумок найтиповіших французьких ідей передреволюційної доби. Назагал ці думки походять від Локової філософії, але в них виявилися значні відмінності, що потребують осібного розгляду.





Засвоєння Лока


Критика правління Людовіка XIV, яка розпочалася наприкінці XVII сторіччя, спочатку була не плодом якоїсь політичної філософії, а просто реакцією свідомих людей на кепське врядування. Започатковувалась вона із зауважень такого собі, як Вобан, інженера щодо невідповідного оподаткування сільського господарства чи котрогось судді (як Буагільбер) із приводу спустошливих наслідків гнобительських обмежень торгівлі 1



1 Вобан, «Проект королівської десятини», 1707; Буагільбер, «Опис Франції», 1695.



й /484/ вимагала тільки більш просвіченої форми самодержав’я. Попервах критика самої автократії провадилася в ім’я стародавніх французьких інституцій, що їх розчавила корона. Цю ідею розвивав Фенелон: споглядально в героїчному романі «Телемах» й конструктивніше — в спорадичних своїх писаннях 1. Незалежні місцеві урядування й провінційні збори, поновлення Генеральних штатів та незалежність вищих судів — усе це вишукувалось як можливі корективи до абсолютизму й захищалось як повернення до споконвічної конституції країни 2. Ця мрія вперто трималася голів, особливо серед шляхетного стану, аж до самої Революції; сліди її можна простежити в «Дусі законів». Але це була тільки мрія. Час від часу парламент Парижа міг опиратися реєстрації того чи іншого едикту й зажити цим народної шани — така собі обструкція, що нагадує сутичку між Куком і Яковом І. Останнє, одначе, виказувало свою дієвість лише як прелюдія до боротьби між Карлом і парламентом, а в Франції не було ж парламенту, щоб підхопити цю дискусію. Ті парламенти чи то вищі суди не репрезентували нічого, тож придушення їхніх привілеїв у 1770 році стало справжньою реформою. Абсолютизм не лишив Франції ніякої традиційної конституції, на реставрацію якої могла б претендувати котрась реформістська партія.



1 Див. його лист до Людовіка XIV (1694), «Твори» (Париж, 1870), т. III, с. 425.

2 Буленвільєр, «Історія давнього урядування у Франції», 1727.



Для критики абсолютної монархії терміново необхідна була хоч якась філософія — подвійно необхідна, оскільки коріння всякої конституційної традиції так старанно викорчовувалось, а філософія англійської революції була зовсім близько, під рукою. В XVII сторіччі французька філософія була порівняно самодостатньою; у XVIII ж, коли картезіанство стало закостенілою схоластикою, його свідомо замінювали філософією Лока й наукою Ньютона. Щодо політичної думки, то тут такий наслідок був уже заздалегідь ухваленим рішенням після того, як поновлення Нантського едикту зробило релігійну терпимість основною частиною всякої реформістської філософії. Після того як Вольтер пожив в Англії від 1726 до 1729 року, а Монтеск’є — десять років опісля, Локова філософія зробилась підвалиною французького просвітництва, а захоплення англійським урядуванням стало ключовою нотою французького лібералізму. Звідси й «новий напрям ідей», як правило, філософської та психологічної умоглядності, й принципи «Трактатів про урядування» (замінених, звичайно, іншими англійськими творами) в якості аксіом політичної й соціальної критики. Принципи ці були вельми простими й дуже загальними. Закон природи чи розуму, вважалося, сам собою забезпечить відповідний спосіб життя, без додання будь-якої об’явленої чи надприродної істини, оскільки він, вірилося, є закарбований приблизно в однаковій формі у всіх умах всіх людей. Внаслідок засвоєння Гобса й Лока змістом того закону природи став грунтовно освічений егоїзм, але при цьому гадалося, що завдяки гармонії, притаманній природі, по-справжньому освічений егоїзм вестиме /485/ до всезагального блага. Відповідно до цих загальноетичних засад вважалося, що уряди тільки на те й існують, щоб сприяти свободі, безпеці, користуванню власністю й іншими індивідуальними чеснотами. Тож, мовляв, політична реформа повинна бути націлена на те, щоб утвердити уряд відповідальний, щоб зробити його представницьким, обмежити зловживання й тиранію, скасувати монополію та привілей, — одне слово, створити суспільство, де б особисті заповзяття й здібності були ключами до влади й багатства. Щодо чинності цих загальних засад, то тут не було істотної різниці ні між французькими авторами, ні між ними й Локом, однак у Франції відмінне оточення надавало цим абстракціям забарвлення, вельми не подібного до того, що панувало в Англії.





Відмінне оточення


Ми вже згадували той факт, що автократія так ревно потрудилась у Франції, що ніяка дієва реформа не могла відбутися тут під знаком ідеї поновлення традиційної конституції. Стародавній ідеал фундаментального права, що його Франція XVI сторіччя поділяла з усією Європою і що був ще досить життєздатним, аби триматися майже на рівних з ідеєю суверенності у філософії Бодуена, втратив будь-яке конкретне значення за монархії Людовіка XIV. В Англії це було щось трохи більше за термінологічну різницю, коли левелер-урівнювач називав своє «право за народженням» правом людини чи правом англійця: в тому чи в тому випадку це означало щось конкретне в дусі традиції звичайного права. Права французів — якщо мова не про привілеї дворянства — практично видавалися б чистим безглуздям. Унаслідок цього права людини (а французькому лібералові більше й не було на що посилатися) тут були неминуче абстрактнішими, відірванішими від ужитку й конкретного застосування, відкритішими для спекулятивного тлумачення. Переселяючи Лока до Франції, французи мусили опустити достеменно найхарактернішу (в усякому разі найбільш «англійську») рису Локового політичного раціоналізму. Вони ніяк не могли переселити Річарда Гукера чи то поступовий перехід ідей та інституцій, а саме завдяки цьому Лок зумів долучити свою філософію до традиції, що йшла ще від св. Томи й середніх віків; ані не могли вони прив’язати свою нову філософію до будь-котрого французького мислителя XVI сторіччя. Історична і заразом відносно консервативна якість англійської революції (так само й в ідейному плані) неминуче мала бути втрачена. Ця особливість справила глибокий вплив на французьку політичну філософію. Розум був поставлений в цілковиту опозицію звичаєві й фактові, чого ніде не було у Лока. Навряд чи котрийсь англійський політик будь-коли висловився б отак, як сказав один промовець перед Національними зборами: /486/


Беручись за трактування таких поважних речей, я шукав істини в природному ладі речей, а більш ніде. Я бажав, так би мовити, зберегти незайманість моєї думки 1.



1 «Універсальний порадник», 15 травня 1793 року.



Ця апріорна, догматична, а звідси й радикальна риса французької політичної думки, що контрастувала зі своїм англійським взірцем, була доведена до крайності ще й тими обставинами, що її породили. Хоч це було вчення про свободу, але ж писалося воно під деспотичним ярмом людьми, що здебільшого не мали досвіду урядування та й не могли його мати. Поза станом державних службовців ніхто у Франції не мав такого досвіду, а бюрократи (за винятком хіба що Тюрго) мало творили політичної філософії. Самодержав’я зробило з урядування таємницю, і провадилось те урядування секретно, ніколи, навіть якщо знало, не поширюючи фінансової чи там якої інформації, що на ній могло б вибудуватися розумне судження про політику. Не могло бути й мови про критику чи дискусію на публічних зібраннях чи в пресі. Місцеве урядування, що завжди було школою англійської політики, цілковито підпорядковувалось контролеві центру, а цей контроль звичайно супроводився тяганиною, тертям і канцелярським формалізмом. Ані не було у Франції такого корпусу звичаєвих ідей, випробуваних постійним ужитком, як англійське звичаєве право. До прийняття Наполеонівського кодексу Франція мала триста шістдесят систем місцевого приватного права, що їх монархія, не розвиваючи, звела докупи простою адміністративною уніфікацією. З необхідності французька політична філософія у XVIII сторіччі була набагато більше, ніж англійська, філософією літературною; книжною, в певному розумінні, хоч і не вченою філософією, писаною для салонів та освіченої буржуазії — єдиної публіки, до якої міг звернутися автор. Вона рясніє формулюваннями й огульними узагальненнями, гониться за блискучими ефектами й розвивається переважно в атмосфері туманних, але знайомих ідей. Часто це — дієва пропаганда, й то частіш негативна, ніж позитивна, але відносно рідко відповідальна. Заради справедливості варто хіба додати, що й сьогодні відомо не більше, ніж було у XVIII сторіччі, яка ж критика тодішнього французького правління могла б бути по-справжньому конструктивною.

Були причини, як суспільні, так і політичні, що надали французькій політичній філософії присмаку гіркоти, відповідника якій у Лока не було. Французьке суспільство було сплетінням розмаїтих привілеїв, від чого прірва, що розділяла класи, усвідомлювалась глибше і діяла дражливіше, коли не реальніше, ніж в Англії. Духовенство усе ще володіло чи не п’ятою частиною території Франції, маючи величезні прибутки й істотні привілеї та звільнення від податків і ніяких моральних чи інтелектуальних переваг, що виправдовували б таке їхнє становище. Подібним чином і дворянство мало привілеї, але без політичної влади чи лідерства. Французьке сільське господарство не надавало їм такої змоги капіталістичного /487/ розвитку, якою користувався англійський землевласник, а французька політика — такої змоги для лідерства. Феодальні ренти дворянства були економічним дренажем, за який не було ніякої компенсації — чи економічної, чи політичної. Середньому класові і духовенство, й дворянство здавалися паразитами, осипаними суспільними привілеями та значними звільненнями від тягаря оподаткування. До того ж і сам французький середній клас відрізнявся від англійського. У Франції не було нічого й схожого на англійського дрібного землевласника-йомена, і французьке сільське господарство навіть перед самою Революцією відзначалося великою кількістю селян-власників. Типовий представник середнього класу належав до міської буржуазії; він володів майже всім капіталом і слугував головним кредитором для платонеспроможної держави. У французьких політичних писаннях відчувалася класова свідомість, прозирало почуття експлуатованості, що лише спорадично виринало в англійській політичній творчості. І насправді Французька революція була соціальною, тоді як Англійська — ні; вона втиснула в три чи чотири роки експропріацію церковних земель, земель корони і дворян-емігрантів, яку можна порівняти з відповідним відчуженням в Англії протягом правлінь Генріха VII й Генріха VIII. Навряд чи буде перебільшенням, коли ми скажемо, що Локова філософія в передреволюційній Франції була атакою на законні інтереси, а в Англії після Реформації — захистом їх.

Відмінності, про які мова, відносяться до категорії простору, та не менш важливі різниці належать і до часової царини. Той факт, що в Англії Лок належав до XVII сторіччя, тоді як Лок у Франції — до XVIII, сам собою є значущою відмінністю. В дні Гроція та Декарта, ба навіть у дні Лока, посилання на розум було ризикованим високоінтелектуальним поривом, новаторською розвідкою на межі філософії та науки й визволенням з-під авторитету влади. У XVIII сторіччі таке посилання вже ризикувало стати кліше. Що далі відходило воно від свого джерела, то ставало все впевненішим, догматичнішим та банальнішим. Адже попри всю ту шану, яку віддавано просвіті, чимало з того, що приймалось за раціоналістичну етику чи раціоналістичну політику, було безперечним різновидом продиктованого розважливістю моралізаторства, яке не проникало глибоко в розум тоді, а сьогодні не видається морально зворушливим. Гольбахів матеріалізм довів, що менторська література може бути однаково пласкою як тоді, коли виходить із-під пера атеїста, так і тоді, коли пером водить рука священика. Проте тисячі французів, а також англійців та німців, читали ці книжки з палким інтересом. Ці книжки донесли до нової, ширшої публіки те, що створило стільки філософів і вчених, від Декарта й Галілея до Лока й Ньютона. У порівнянні з іншими періодами XVIII сторіччя неминуче програє, і то дуже. Завжди варто перечитувати генія будь-якого часу, але немає нічого безнадійнішого за популярну філософію, що перестала бути популярною.

Є, однак, інша й набагато важливіша сторона цієї справи. Впевненість XVIII віку, його віра в розум постали не з самої обізнаності, але почасти /488/ були наслідком солідних наукових досягнень. До виходу в світ Ньютонових «Начал» у 1687 році тогочасна наука переживала період випробування; кілька філософів палко вірили в неї, але ніхто не знав напевне, чи вона вистоїть. А вже після Ньютона всяк знав, хоч би й мав щонайневиразніше уявлення про того нового двигуна. Ідея нової науки подіяла на людську уяву сильніше, ніж сучасна нам дійсність вплинула на технологію. Адже розум Ньютона, здавалось, сягнув до самого серця природи, аби відкрити «ту мудрість, яку ми бачимо однаково виявленою у витонченій будові й певних рухах найбільших та найменших частин» 1. Сила розуму охоплювала все; справдився Беконів вислів про те, що знання — це сила, і вперше в історії люди змогли співпрацювати із тими доброзичливими намірами, що їх навіть атеїсти на кшталт Гольбаха все ще відносили до гармонії природи. Ніщо не характеризує суспільної думки XVIII сторіччя так вичерпно, як віра в можливість щастя й поступу під проводом розуму. Багато що з того — наприклад, віра в гармонію природи, — було чистою плутаниною, якої нова наука ніяк і нічим не підтверджувала. Але в цілому віра в те, що доля людини перебуває у владі її розуму, була гідною шани й виглядала людянішою, ніж релігія авторитету, що їй передувала, чи її наступниця — релігія сентиментальності. В широкому масштабі ця віра не переоцінювала спроможності наукового розуму керувати природою, але чи та спроможність поширюється на людські взаємини, того ніхто не знає й сьогодні, як ті філософи не знали тоді. Їхня поверховість крилася в разючому перебільшенні простоти проблеми.



1 Із Маклоренової популяризації Ньютона; цитовано Карлом Л. Бекером у «Небесному місті філософів XVIII сторіччя» (1932), с. 62.







Монтеск’є: соціологія і свобода


З усіх французьких філософів XVIII сторіччя найважливішим (після Руссо) був Монтеск’є. З усіх їх він мав чи не найясніше уявлення про складнощі суспільної філософії, і все ж таки й він грішив крайнім спрощенням. Він єдиний узяв на себе труд, метою якого було емпіричне вивчення суспільства й урядування в широкому масштабі, а проте його гадані індукції цілковито контролювались заздалегідь прийнятими упередженнями, для доведення яких він ані мав, ані шукав емпіричних доказів. Він спробував створити політичну філософію, яка б визнавалась за таку, що її можна застосувати до якнайширшого кола обставин, однак майже все, що він написав, першою чергою стосувалося стану справ у Франції. Як наслідок цього, Монтеск’є представляє водночас і найкращі наукові прагнення своєї доби, і її неминучі помилки. Не відкидаючи вбік раціоналістичного апарату (таких понять, як природне право справедливості й договір), насправді він знехтував договір і запропонував соціологічний релятивізм, що є зовсім несумісним із самоочевидністю моральних законів. /489/ Він запровадив план для вивчення урядування стосовно як фізичного, так і суспільного середовища. Цей план вимагав широкомасштабного порівняння різних інституцій, але авторові бракувало і точності знання, і достатнього абстрагування, без яких той план переставав бути дієвим. Його любов до політичної свободи, чистий ентузіазм прохолодного у всьому іншому темпераменту були витримані в найкращій традиції XVIII сторіччя, але він звів свою теорію до квапливого й поверхового аналізу конституційних засад свободи.

Не можна сказати, що «Дух законів» Монтеск’є вирізняється якимсь упорядкуванням; від сумної долі, якої зазнала «Республіка» Бодуена, цей твір порятувався головним чином завдяки вищому стилеві. Він звернувся до двох чільних питань, не пов’язаних ніякою внутрішньою спорідненістю. По-перше, він узявся за розробку соціологічної теорії урядування й права, показуючи, що своєю структурою і функціонуванням вони залежать від обставин, серед яких живе той чи той народ. Ці обставини включають фізичні умови — такі, як клімат, грунти, — а ці, на думку автора, мали безпосередній вплив на національну ментальність; стан мистецтва, торгівлі та способи виробляння товарів; ментальні й моральні темпераменти, нахили; форму політичної конституції, а також звичаї, звички, що стали складовою частиною національного характеру. Одне слово, форма врядування, коли вжити цей вираз у щонайширшому розумінні, є така цілісність, що вимагає взаємного пристосування всіх інституцій того чи того народу, якщо те врядування має лишатися сталим і впорядкованим. По-друге, мислителя Монтеск’є переслідував страх, чи абсолютна монархія не підірвала традиційного французького устрою настільки, що свобода стала неможливою назавжди. Його відраза до деспотизму впадає в око навіть там, де він намагався дати об’єктивний звіт про такі уряди, як російський та турецький. Його практичною метою — і це в його праці впливало на уми чи не найдужче — був аналіз конституційних умов, від яких залежить воля, і відкриття через той аналіз засобів відновлення прадавніх вольностей французів. Щодо цього останнього пункту, то з’ясовується, що якогось певного висновку він так і не дійшов. Його писання стали допомогою і втіхою як реакціонерам, що сподівалися на реставрацію судів-парламентів, маєтностей та провінційних зборів, так і лібералам, які плекали надію створити подобу англійського урядування.

Оці два аспекти думки Монтеск’є не були чітко відокремлені один від одного ні місцем, ні датуванням. «Перські листи» (1721) загалом були суспільною сатирою на умови життя у Франції; в них автор віддав належне Людовікові XIV, занепадові судів-парламентів і загниванню нобілітету 1.




1 Див. листи 24, 37, 92, 98 (вид. Лабулайє).



Думкою, що крилась за тією критикою, була та сама концепція деспотизму, розвинута в «Духові законів»: це — таке урядування, коли всі проміжні ланки влади між королем і народом розчавлено, а закон ототожнено з волею володаря. Саме це тлумачення деспотизму надавало великої ваги /490/ ідеї розмежування влад, що його, як видавалося Монтеск’є, він знайшов в англійській конституції. Одначе в «Перських листах» він уже гадав, що найкраще урядування те, яке «веде людей шляхом, найбільш підхожим для їхніх нахилів», а його обговорення причин винародовлення засвідчило його чуття до соціологічної спекуляції 1.

Написання «Духу законів» (1748) розтяглося щонайменше на сімнадцять років, тож усі згодом визнавали, що окремі частини праці дуже відмінні одна від одної. Принагідні згадки про Англію в перших десяти книгах аж ніяк не провіщають звіту про англійську конституцію в Книзі XI 2, а його тлумачення римської конституції наприкінці книжки, після того як він відкрив закономірність розмежування влад, зовсім не схожі на його давніші судження про античну республіку 3. Не випадає, здається, сумніватися, що мандри Монтеск’є по Європі між 1728 і 1731 роками, надто ж його перебування в Англії, стали тим досвідом, який сформував злам в історії зростання його інтелекту. На ранній стадії творчого життя його любов до свободи була переважно етичної спрямованості, вихованої на вивченні класиків, і відбивала захоплення античною республікою, подібне до захвату Макіавеллі, Мілтона й Гарінгтона. Ця стадія розвитку його думки лишається в «Дусі законів» у тій теорії, що доброчесність чи громадський дух є передумовою цієї форми урядування. Але спостереження Монтеск’є стосовно існуючих республік — в Італії та Голландії, не містять навіть зародка цієї концепції. Саме перебування в Англії наштовхнуло його на нову ідею — ту, що свобода може бути наслідком не вищої громадянської моральності, а правильної організації держави. Його славетна одинадцята книга про складання конституцій у відповідності з розмежуванням влад і стала записом того відкриття.



1 Лист 80; 112-122.

2 Пор. кн. II, р. 4.

3 Про дати цих кількох книг див. Ж. Дедьє, «Монтеск’є» (1913), с. 82.







Закон і довколишнє середовище


Очевидно, що загальні принципи суспільної філософії Монтеск’є починалися із закону природи. Закон, як визначає він у першому реченні, що ним відкриває «Дух законів», є «необхідні відносини, що постають із самої природи речей». Ця туманна формула містить у собі, як завжди буває в таких випадках, двозначність, і він нічого не робить задля її розтлумачення. У фізиці «необхідне відношення» означає всього-на-всього однаковість у поведінці тіл. В суспільстві закон є правилом чи нормою людської поведінки, якого всі, здавалося б, повинні дотримуватися, але який часто порушують. Для цього факту Монтеск’є має два пояснення, жодне з яких так нічого й не пояснює: свобода волі й недосконалий розум, який не дозволяє людям жити у відповідності з довершеністю, що /491/ її появляє вся решта природи. Але, всупереч Гобсові, він наголошував на тому, що природа таки створює взірець абсолютної справедливості, який передує позитивному законові; заперечувати це — так само безглуздо, як і стверджувати, ніби «до накреслення кола всі його радіуси не були однакові». Очевидно, що він ніколи не розглядав природного закону хоч би з якою сумлінністю. До свого переліку він включав такі різнорідні чинники, як знання Бога, тілесні апетити й основоположні умови суспільства. Це був у нього просто такий умовний спосіб розпочати виклад матеріалу. Його цікавила тільки та ідея, що в суспільстві цей основоположний природний закон, який він звичайно ототожнював із розумом, повинен діяти в різних оточеннях і, отже, повинен у різних місцях витворювати різні інституції. Клімат, грунт, заняття, форма врядування, торгівля, релігія, звичаї — усе це є умови, якими доречно визначати, що саме у тому чи тому випадку витворить розум (чи закон). Ця доречність чи відношення умов (фізичних, розумових та інституційних) формує «дух законів». Певне, Монтеск’є пропонував щось на кшталт соціологічного дослідження порівняльним методом різних інституцій та впливу на них інших інституцій і неінституційних фізичних умов. Припущення, що все це є варіантами однієї «природи», навряд чи було чимось більшим за просту фікцію.

Нелегко визначити з певністю оригінальність чи значення монтеск’євського задуму. Що було дійсно його, так це той грандіозний масштаб, у якому він пропонував це виконати. Саму ідею в першому випадку він, можливо, запозичив у Арістотеля, особливо з тих книг «Політики» 1, де аналізувались незліченні відтінки демократії та олігархії в грецьких містах-державах. Думку, що закони мають бути пристосовані до цілого набору обставин, фізичних та інституційних, докладно розвинув ще сам Арістотель, — так само, як і теорію про пов’язаність національного характеру з кліматом. З новочасних письменників такі самі концепції розвивав Бодуен, але ні Арістотель, ні Бодуен не задумували дослідження на тему, так би мовити, космічних закономірностей. Монтеск’є був зачарований великим розмаєм посталої в XVII сторіччі літератури про мандрівки, де йшлося про аборигенів обох Америк та Африки й про екзотичні цивілізації Азії. Шарденів «Журнал» (1711) особливо наголошував на впливові клімату, тож із нього й взяв Монтеск’є переважну частину інформації, використаної в «Перських листах». Власне, він пропонував показати мінливість основних типів урядування у всій множинності обставин, до яких цим типам доводиться пристосовуватись.



1 Книги IV-VI в традиційному поданні.



Для Монтеск’є, як і для Арістотеля, типи чи взірці урядування є сталі; вони тільки трохи змінюються під впливом свого оточення. Оскільки Арістотель обмежувався тільки грецькими містами, в цьому припущенні була істотна частка істинності, однак воно ставало небезпечним у дослідженні такого масштабу, як замислив Монтеск’є. Зважаючи на /492/ важливість матеріалу, охопленого цим задумом, він напрочуд мало зусиль віддав визначенню тих форм урядування, які можна використати в такому широчезному порівнянні. Він не пояснював, ні на яких підставах інколи приймав традиційну потрійну класифікацію, ні чому в інших випадках відступав від неї. Він просто стверджував, що є урядування трьох видів: республіканське (сплав демократії з аристократією), монархічне й деспотичне. Деспотизм відрізняється від монархії своєю свавільністю і примхливістю, тоді як монархія є конституційним урядуванням відповідно до форм права і вимагає неперервності «проміжних влад» — таких, як нобілітет чи громади, — між монархом і народом. До кожного з цих видів урядування він приклав по «принципу» чи рушійній силі у характері підданців, звідки й виводяться повноваження уряду й чим забезпечується неперервність його діяльності. Таким чином, народне урядування залежить від громадської доброчесності чи від громадського духу народу; монархія покоїться на чутті честі військового класу, а деспотизм — на страсі чи рабському дусі своїх підданців.

Неможливо допевнитися, чи Монтеск’є у своїй класифікації дотримувався хоч якогось принципу. Щодо числа правил, то тут монархія і деспотизм співпадають; що ж до конституційності, то республіка може бути такою ж беззаконною, як і деспотизм. До того ж ідея, ніби деспотичні уряди не мають закону, була вигадкою — так само, як і думка, що ці його три види врядування стосуються відповідно малих, середнього розміру й великих держав. Тут не випадає припускати, ніби цю класифікацію форм урядування хоч у якомусь розумінні виведено із спостережень чи порівняння. Як спробу в галузі політичного реалізму її не зрівняти з Гарінгтоновою теорією про те, що різні види урядування можна класифікувати відповідно до певних форм землеволодіння. Здається, Монтеск’є виходив тільки із свого суб’єктивного інтересу, мотивованого його етичною реакцією на політичні проблеми Франції. Його республіка, що тримається на стійкій громадянській доброчесності народу, була Римською республікою (чи її ідеалізацією), не маючи ніякого відношення до республік сучасних. Його деспотизм був тим, чим, як йому ввижалося, стала Франція внаслідок політики Рішельє та Людовіка XIV після того, як місцеві уряди, суди-парламенти й дворянство були позбавлені своїх привілеїв. Його монархія була тим, чим, як йому бажалося, мала залишитися Франція, або тим, чим, на його пізніші переконання, була Англія. Ось чому основні обриси теорії Монтеск’є визначаються не емпіричними міркуваннями, а його заздалегідь складеною думкою про те, що є бажаним для Франції.

Якщо в «Духові законів» і є якийсь лад, полягає він у простеженні видозмін права й інституцій, властивих кожній формі урядування, та в варіаціях кожної з них, викликаних фізичними й інституційними обставинами. Але як по правді, то розглядуваний матеріал не надто пов’язаний між собою, а кількість недоладностей надзвичайно велика. Книги IV й X присвячені й освітнім закладам, і карному праву, й законам проти розкоші, й становищу жінок, і характерним викривленням кожної з форм, і /493/ властивому кожній типові мілітарної організації. Книги XI й XII містять славетну дискусію про політичну й громадянську свободу, а книга XIII присвячена політиці оподаткування. Книги від XIV до XVII висвітлюють вплив клімату на урядування й промисловість, його відношення до рабства й політичної свободи. Книга XVIII в більш стислій формі розглядає відповідний вплив грунтів. Книга XIX, недоречно повернувшись знов до впливу звичаїв, рве навіть цю благеньку послідовність. Книги від XX до

XXII — це фактично набір різних міркувань про торгівлю й гроші; книга

XXIII — про населення, а книги XXIV й XXV — про релігії. У книгах від XXVI до XXXI праця збивається на історію римського й феодального права.

Підсумувати висновки Монтеск’є абсолютно неможливо: вони здебільшого епізодичні і, як правило, вельми слабко пов’язані з тим, на що він посилається як на докази. Маючи на оці головну мету його дослідження, можна сказати, що він хитається між двома тенденціями, які намітилися уже в тих плутаних засадах, що з них він виходив на початку. З одного боку, він був схильний припускати, що людське право засноване на розумі й що, відповідно, завжди є поважна підстава, за певних обставин, для його будь-якого вжитку — тільки б він був повсюдний і постійно впроваджуваний. Така позиція узгоджувалася з його загалом консервативною схильністю і з тією теорією, що такі фізичні чинники, як клімат, безпосередньо діють на розумові й моральні здібності. Однак, коли б довести це до логічного вивершення, воно означало б цілковитий моральний релятивізм, який, звісно, ніколи не був позицією Монтеск’є. А з другого боку, він, певне, думав про клімат і декотрі установлення (такі, як рабство й полігамія) як про несприятливі умови, що їх треба було компенсувати законодавством, аби досягти доброго морального результату. Цей спосіб тлумачення політичної еволюції містить припущення, що моральні ідеї, принаймні самих законодавців, є незалежними від суспільної спричиненості й що причинний вплив клімату й тому подібного виявляє дієвість здебільшого тоді, коли потрапляє в сферу їхніх розрахунків. Такий погляд підтинає соціологічну теорію політики й повторює перебільшені ідеї про вплив правителя, які пустив в обіг Макіавеллі. Щоправда, вина Монтеск’є в цьому не така велика, як його сучасників.

Тому й неможливо надати хоч якогось точного значення знаменитому твердженню Монтеск’є, що закони повинні бути пристосовані до обставин, за яких існує нація. Безперечно, цим він запропонував поправку до чисто абстрактного чи апріорного судження про політичну справедливість. Не викликає сумніву також те, що цим він запропонував провадити порівняльне вивчення права у широкому масштабі, але план для такого вивчення лишався цілком туманним. Найпереконливіше припущення Монтеск’є — що природні сили, як от клімат, безпосередньо діють на тіло людини, а отже, й на розум, — розділило долю такої ж гіпотези в біології, яка видавалася такою багатонадійною Ламаркові. Треба приймати з якнайбільшими застереженнями твердження, ніби Монтеск’є справді розглянув /494/ і використав індуктивний і порівняльний метод вивчення суспільних інституцій. Навряд чи вишукається ще хоч кілька поважних політичних теоретиків, які б дужче захоплювались поквапними узагальненнями чи були менш схильні розрізняти між точними висновками й самонавіяними упередженнями. Він дійсно був дуже начитаною людиною, але знання його було неточним; судження свої він звіряв не науковими мірилами прийдешніх часів, а термінами тих джерел, що були в його розпорядженні. Свою таку багату на цікавинки ерудицію він використовував переважно для ілюстрування своїх поглядів, що були б точнісінько такими самими, навіть коли б він ніколи в житті не чув про Персію. Навіть у європейських політичних справах, що лежали в нього перед носом, Монтеск’є не розбирався так глибоко, як Макіавеллі, Бодуен чи й той самий Гарінгтон, а вони ж не робили подібних заявок на всезагальне знання. Від звинувачення в елегантному аматорстві цього мислителя порятовують не його наукові досягнення, а цілковита відданість ідеї свободи. Монтеск’є був моралістом, якому здавалося, що вічні істини почали зношуватися, але якому бракувало конструктивної сили піти далі без них.





Розмежування влад


В цілому та оцінка сучасників Монтеск’є — що значення останнього полягає в поширенні та зміцненні віри в британські інституції — не була помилковою. Перебування в Англії звільнило Монтеск’є від упередженого переконання, ніби політична свобода залежить від вищої доброчесності, яку знали тільки римляни, а реалізували — тільки в місті-держав і. Воно надало змістовності його органічному неприйняттю деспотизму й підказало, в який спосіб можна було б зарадити згубному впливові абсолютизму в Франції. Припущення, ніби сам Монтеск’є вірив у можливість зімітувати у Франції англійське врядування, навряд чи відповідає істині, але славнозвісна одинадцята книга «Духу законів», де він приписував свободу в Англії розмежуванню законодавчої, виконавчої та юридичної гілок влади, а також їх взаємному врівноважуванню, утвердила ці доктрини в якості догматів ліберального конституцієтворення. Величезний вплив Монтеск’є в цьому відношенні не підлягає сумніву, і цей вплив можна вичитати на дозвіллі в біллях про права американської та французької конституцій 1.



1 Наприклад, «Віргінська декларація прав» (1776), р. 5; «Масачусетська конституція» (1780). Преамбула, р. 30; «Французька декларація прав людини й громадян» (1791), р. 16. Американці, звісно, взяли свій розподіл влад не тільки в самого Монтеск’є.



Ця ідея була, звісно, однією з найдавніших у політичній теорії. Ідея змішаної держави була такою ж давньою, як і Платонові «Закони», і нею скористався Полібій для пояснення гаданої сталості римського урядування. Пом’якшена чи змішана монархія була відомою концепцією впродовж середніх віків, а середньовічний конституціоналізм залежав /495/ насправді від розмежування влад, на відміну від тієї повновладності, на яку претендувала нова монархія. В Англії концепцію розмежування влад наповнювали конкретним значенням сутички між короною та судами звичаєвого права, а також між короною і парламентом. Гарінгтон вважав це розмежування істотним для вільного врядування, а Лок відводив йому допоміжне місце у своїй теорії парламентського пріоритету. Але насправді ідея змішаного врядування ніколи не була наповнена досить певним значенням. Почасти вона містила в собі участь і врівноважування суспільних та економічних інтересів і класів, почасти — поділ влади між такими корпораціями, як громади-комуни чи муніципалітети, і тільки незначною мірою — конституційну організацію правової влади. Певне, найбільша користь була від неї як противаги крайній централізації та як нагадування про те, що жодна політична організація не працюватиме, якщо не засновуватиметься на взаємоповазі й чесній взаємодії різних її складових частин. Те нове, що Монтеск’є вніс до стародавньої доктрини, полягало в тому, що він звів розмежування влад у систему правових стримувань та врівноважувань між різними частинами тієї чи тієї конституції. Однак він не був у цьому вельми точним. Багато з того, що містилося в його одинадцятій книзі, наприклад, загальні переваги представницьких інституцій, чи специфічні переваги системи журі присяжних засідателів, чи спадкоємне дворянство, не мало нічого спільного із розмежуванням влад. Особливість його теорії полягала в пропозиції, що всі політичні функції повинні бути кваліфіковані як законодавчі, виконавчі та судові, однак він не піддав цього вирішального моменту ніякому обговоренню. Можливість радикального розмежування між законодавством і правовим процесом чи між проведенням якоїсь політики й контролем над її втіленням навряд чи спокусила б політичного реаліста в будь-який вік. Монтеск’є, як і всякий, хто вдавався до його теорії, насправді не брав до розгляду абсолютного розмежування трьох гілок влади: законодавчий орган має зібратися на заклик виконавчого; виконавчий утримує за собою право вето на законодавчі акти, а законодавство повинне користуватися надзвичайними юридичними повноваженнями. Розмежування влад, як описав його Монтеск’є і яким воно завжди лишалося, перекреслювалось суперечним принципом — більшою владою законодавства, а це практично зробило б із нього догму з додатком невизначеного привілею робити винятки.

Із монтеск’євською версією розмежування влад пов’язаний цікавий факт, про який сам він запевняв, нібито відкрив цей принцип, вивчаючи англійську конституцію. Насправді ж громадянські війни зруйнували ті сліди середньовічності, які дозволяли називати англійське урядування змішаним, а революція 1688 року запровадила верховенство парламенту. Звісно ж, коли Монтеск’є прибув до Англії, статус кабінету міністрів був визначений не вельми чітко, але й ніхто з тих, хто покладається на власні незалежні спостереження, не вишукав би в конституції того розмежування влад як її характерної риси. Лок із Гарінгтоном навчили його, чого він має /496/ сподіватися, а щодо решти, то він прийняв міф, що ходив серед самих англійців. Так, він міг довідатися від свого друга Болінгброка, що:


Саме завдяки цій суміші монархічної, аристократичної та демократичної влад, сплавлених докупи в одній системі, а також завдяки взаємному урівноважуванню цих трьох станів наша вільна конституція урядування збереглася протягом такого тривалого часу непорушеною 1.


Цю теорію про англійську конституцію зберіг Блекстон — почасти під впливом Монтеск’є. Навіть Берк, хоч був зовсім не той, хто серйозно повірив би в суворе розмежування законних гілок влади, вірив, ніби Англійська революція привела до урівноваження інтересів та устроїв. Ефективних нападів на це розмежування влад не було аж до Бентамової критики Блекстона в «Короткому нарисі про урядування» (1776).



1 «Розмисел про партії». Лист 13; із «Крафтсмена» («Майстра»), написаного в 1733 — 1734 pp.







Вольтер і громадянська свобода


«Дух законів», коли не брати до уваги його аналізу англійської конституції, своїми ідеями не був характерним для політичної думки XVIII сторіччя. Щонайменше ця книга містила припущення про залежність політичних установлень від фізичних і суспільних причин, із чого виводився релятивізм політичних цінностей, який суперечив панівному тоді поглядові на політику. Загалом французькі письменники XVIII сторіччя вірили так само твердо, як і їхні колеги з попереднього сторіччя, що розум є абсолютним мірилом, за допомогою якого людська поведінка й суспільні установлення можуть бути якось раз і для всіх виправданими чи дискредитованими. Тактична цінність цього припущення для критики корумпованих чи гнобительських урядів усім очевидна. До того ж обидва великі тріумфи новочасної думки: Ньютонова фізика й Локова психологія, — як з’ясувалося, цілком надавались до такого тлумачення. Ньютонів успіх у визначенні механічних законів природи, істинних без просторового чи часового обмеження, кинув відблиск і на припущення, нібито політичні й економічні події можуть бути трактовані у цей же самий вкрай узагальнений спосіб, тоді як Локова пропозиція скласти всезагальну природну історію духу, засновану на принципах, вельми подібних до засад Ньютонової фізики, натякала на психологічне пояснення суспільних процесів, без скидок на поставлені історією обмеження чи на розвиток інституцій. Ньютон і Лок — це були ті два письменники, чиї авторитети стояли найвище упродовж XVIII сторіччя. Вольтер, повертаючись із Англії до Франції в 1729 році, /497/ мав на меті два задуми: популяризувати фізику Ньютона й філософію Лока 1.

Вольтерове захоплення Англією було менш спрямоване на тамтешнє представницьке урядування, ніж на уможливлену тим урядуванням свободу обговорення й оприлюднення думки. Ось чому початковий вплив Локової філософії у Франції був тільки опосередковано політичним. Цей вплив випромінювали як «Листи про терпимість», так і «Трактати про урядування», роблячи співзвучними обидва твори традиції французького конституціоналізму, що його порушив своїм скасуванням Нантського едикту Людовік XIV. Ці твори були співзвучні також наслідкам добродушного скептицизму П’єра Байля, який доводив, навіть ще до Локової публікації подібного аргументу, що жодна релігійна доктрина не є ані безперечною, ані необхідною для моралі. Придушення цензурою як релігійної, так і політичної думки поставило свободу оприлюднення у Франції до ряду життєво необхідних питань, і в цій справі жоден публіцист не попрацював так невтомно, як Вольтер. Його атака на переслідування християнства стала чи не найбільшим із усіх будь-коли зроблених внесків до справи захисту свободи слова. Однак цей свій хрестовий похід Вольтер практично відокремив від справи народного урядування — не надто далекоглядна політика, оскільки громадянської волі не досягти, поки пліч-о-пліч із нею не стане й свобода політична. Вольтер мало цікавився політикою заради неї самої, зовсім не цікавлячись народними масами, що їх мав за жорстоких та дурних. Але він був дуже зацікавлений у свободі для вчених, а ще досить людяний, щоб повстати супроти безглуздя й нелюдяності французького карного законодавства. Найкращими його рисами були невтомна войовничість і Богом дана дотепність, із допомогою якої Вольтер міг завжди виставити своїх супротивників на посміховисько. Оскільки сперечатися з безмозкими інституціями було неможливо, найразючішою його зброєю стало глузування. З огляду на цензуру, такий напад на церкви, а заразом і на державу, мав обмежитися переважно натяками й іносказаннями. Дідро в «Енциклопедії» виклав план, за яким мав видаватися цей великий орган лібералізму:


У всіх випадках, де національне упередження нібито заслуговуватиме на повагу, конкретна стаття має викладати матеріал шанобливо, наводячи повний набір усіх відповідних приваб і ймовірностей. Але цей глиняний замок має бути зруйнований, а нікчемна купа пороху — розвіяна вітром постатейними примітками, де тривкі засади правили б за основу для супротивних істин. Цей спосіб неошукування людей діє незагайно на справжні уми, а на уми різного гатунку він діє несхибно й без прикрих наслідків, таємно й без клопоту 2.



1 Його «Листи про англійців» були опубліковані англійською мовою 1733 й французькою — 1734 року.

2 Під словом «Енциклопедія»; переклад Джона Морлі. /498/



Новизна Вольтерових ідей про релігію і терпимість полягала зовсім не в якійсь притаманній їм рисі. Від думок Лока Вольтерові думки відрізнялись лише трішки — повнішим запереченням «Апокаліпсису», а від думок багатьох англійців — то й нічим. Але у Франції ці ідеї набули радикального звучання, якого були повністю позбавлені в Англії, і те саме можна сказати й про політичну філософію Лока. Це було зумовлене не так самими ідеями, як оточенням, де вони опинилися. Для французького державного правління й французької церкви, якими вони були насправді, навіть помірковано-ліберальні думки виявилися підривними. Та сама, з абстрактного погляду, філософія, що звучала консервативно в Англії, у Франції набувала радикального тону. Як зазначав Джон Морлі, англійці, що раніше були законодавцями політичної думки, у XVIII сторіччі всі були на боці статус-кво, тоді як у подібних гуртах французьких письменників було чимало таких, що ставали об’єктами активного й дієвого переслідування.





Гельвецій: французький утилітаризм


Теоретичне прирощення Локової суспільної філософії і в Франції, і в Англії мало подібні вияви. «Трактати про урядування», значною мірою засновані на самоочевидності прав особи, а також теорія знання в четвертій книзі «Нарису» не мали ніякого відношення до того, що зразу ж визнавалося як найбагатша на сугестії частина його праці, — до природної історії розуміння в термінах ідей, одержуваних первісно з чуттів, яку він спробував викласти в другій книзі. Тому спекулятивний розвиток Локової філософії дбав про прирощення того, що автор називав «новим видом ідей», та про усунення картезіанства, яке все ще найбільше характеризувало його теорію наукового знання. Можливо, тією працею, що схилила шальку терезів, стало невеличке блискуче есе Берклі про «Нову теорію бачення», видане 1709 року й засноване почасти на Мальбраншеві, яке засвідчило, наскільки ефективно може бути використаний психологічний закон асоціації в аналізі й виясненні механізму мислення (візуального сприйняття глибини), яке здавалося однорідним і вродженим. До того ж цей шлях розвитку Локової думки начебто узгоджувався з його власними захопленими відгуками на Ньютонову фізику. Г’юм у своєму «Трактаті» (1739) порівняв асоціацію ідей як пояснювальний принцип у психології із силою тяжіння у фізичному світі. Надалі пояснення розумових процесів означало зведення їх до елементів відчуття й показ їхньої еволюції через закон асоціації. В середині сторіччя Кондільяк ознайомив із цим різновидом психології Францію.

Тепер Локові етичні й політичні ідеї потребували перегляду, оскільки вони виходили з інтуїтивної сили розуму, достатньої для того, щоб збагнути очевидні істини. Він міг би відкинути вроджені ідеї, але насправді самоочевидні права індивідів були нічим іншим, як цими ідеями. Однак не /499/ становило й великих труднощів вибудувати таку теорію людської поведінки, що змогла б пояснити і її асоціацією ідей. Найпростішою гіпотезою було припустити існування двох природних сил мотивації: бажання насолоди й відрази до болю, — і пояснити усі складніші мотиви як похідні від основних поєднанням насолоди чи болю із більш чи менш віддаленими причинами їх; себто йшлося про явно виражені умовні рефлекси. Звідси випливало, що кінцевою метою людської поведінки є просто спізнати якомога більше насолоди й зазнати якомога менше болю. Така теорія була розроблена в Англії 1 у 30-х та 40-х роках XVIII сторіччя й докладно представлена у Франції — у праці Гельвеція «Про розум» (1758). І в цьому випадку також постала дивовижна різниця між тим тоном, який ця утилітаристська етика мала в Англії, і звучанням, що його вона набула у Франції.



1 Найперший чіткий виклад цієї теорії в тезах знаходимо у праці Джона Гея «Стосовно основоположного принципу доброчесності чи моральності», 1731; у творі Л.А. Селбі-Біга «Британські моралісти», т. II, с. 267. Див. Е. Олбі, «Англійський утилітаризм» (1902), розд. 1-9.



В Англії це була первісно теологічна, ба навіть духовна теорія, якій віддавали перевагу ортодокси, тому що для них велике значення мали втіхи чи страждання майбутнього життя. А у Франції Гельвецій зробив із неї програму для законодавця-реформіста, який може використати механізм людської мотивації, аби привести щастя особи й громадський добробут до якнайповнішої між ними злагоди. Одне слово, він зробив із принципу найбільшого щастя інструмент реформи й передав його двом своїм послідовникам: Бекарії та Бентамові. Тож так склалося, що один із них, Бентам, вивчив у Франції, і то першою чергою у Гельвеція, англійську філософію, зумівши потім принести її назад, до Англії, й використати там як чинник радикального реформування, хоча її філософські засади були вже протягом півсторіччя оплотами англійської ортодоксії. Гельвецій у своїй передмові до книги «Про розум» заявляє, що він намагався трактувати етику, як будь-котру іншу науку, й зробити її настільки емпіричною, наскільки такою є фізика. Моралісти були схильні виступати як повчальники чи обвинувачі, причому в обох цих крайностях їхні намагання були марними, адже мораль має починатися з розуміння тих сил, що спричиняють людську діяльність. Першим принципом поведінки є те, що люди з необхідності дбають про свої власні інтереси; егоїзм у моральних науках посідає таке саме місце, як рух у фізиці. Те, що всяка людина вважає за добре, є тим, що, на її думку, сприяє її інтересам, і подібним же чином те, що будь-котра група чи будь-котра нація запроваджує як мораль, є тим, що, на її погляд, веде до загального інтересу.


Моралісти постійно виступають проти порочності людей, але з цього видно, наскільки мало вони тямлять у цій справі. Люди не порочні — вони просто підвладні своїм власним інтересам. Нарікання моралістів, звісно ж, не змінять цієї рушійної сили людської /500/ природи. Скаржитися треба не на порочність людську, а на невігластво законодавців, які завжди протиставляли інтерес індивідів загальному інтересові 1.


Отже, в цілому єдиною раціональною нормою поведінки повинне бути найбільше благо для найбільшого числа людей; а те, що йому суперечить, є особливим благом певного класу чи групи. Яка-небудь група може мати хибне поняття про причини свого благополуччя й таким чином запровадити помилкову норму, або ж котрась невелика група може заради своїх власних інтересів експлуатувати більшу групу. Ліками в кожному з цих випадків є більш освічене розуміння справжнього інтересу або ж ширша загальна просвіта. Таким чином, моральність стає проблемою «законодавця», який повинен особливі інтереси зробити суголосними інтересові загальному, а насамперед повинен поширювати знання, що допомагало б людям бачити, яким чином громадський добробут включає складовою частиною їхнє власне благо. Через те, що навчання моралі доручено в основному релігійним фанатикам, через те, що правителі-тирани насправді не бажали громадського добра, й через те, що люди завжди були лінивими й забобонними невігласами, етика порівняно з іншими науками пасе задніх. Марна справа — напучувати людей, щоб шанували доброчесність, якщо водночас залишати їх під владою інституцій, які винагороджують порок. Належне розуміння мотивації людських вчинків дає в руки розумним правителям необмежену владу й відкриває необмежену можливість поступу людського блага. Задумана таким чином етика стає ключем до державної політики.


Добрі закони — це єдиний спосіб зробити людей доброчесними. Усе мистецтво законотворчості полягає в тому, щоб спонукати людей, із допомогою почуття любові до самих себе, бути завжди справедливими до інших. Аби створити такі закони, треба знати людське серце, а насамперед усвідомлювати, що люди, хоч які заклопотані самими собою і байдужі до інших, народжуються ні добрими, ні лихими, але здатні робитися такими чи такими відповідно до того, об’єднує чи розділяє їх загальний інтерес; що та перевага, яку всяка людина почуває до самої себе (почуття, від якого залежить продовження роду), незгладно вкарбована в неї природою; що фізичне відчуття породжує в нас любов до насолоди й відразу до болю; що насолода й біль заронили зародок егоїзму в серце кожної людини, який своєю чергою переростає в пристрасті, а з них уже постають усі наші чесноти й вади 2.



1 «Про розум», II, 5; «Твори» (Париж, 1795), т. I, с. 208 прим.

2 Там само, II, 24; т. I, с. 394 й наст. /501/



Свій висновок Гельвецій підпер розробкою психологічного аргументу, яку ілюструє наведена вище цитата. Вродженими імпульсами є тільки бажання насолоди й відраза до болю. Мовою, яку згодом запозичив Бентам, він описує ці два чинники як «охоронців», наданих природою людям; усі ж інші мотиви — похідні, «штучні», утворювані поєднанням насолоди й болю з діями, що більш чи менш віддалено спричиняють ці два відчуття. На цих підвалинах він спорудив те, що можна назвати психологічною теорією культури, протиставивши її теорії Монтеск’є з її твердженням про безпосередній вплив на культуру клімату й тому подібних чинників і заперечивши, у підтексті, вплив людської природи на культуру. Оскільки всі розумові операції зводяться до асоціацій, Гельвецій робив висновок, що в інтелектуальній здатності немає вроджених відмінностей. Утворення асоціацій залежить від уваги, а увага — від рушійної сили, яку постачають або насолода, або біль. Як такі вони не є вродженими моральними якостями. Уявлення про добро і зло, що їх складають собі люди, цілковито залежать від того, що обставини чи, в ширшому розумінні, освіта роблять для нас приємним чи навпаки; нижчість чи вищість моралі тієї або тієї нації походить головним чином від законодавства. Деспотизм робить людину брутальною, тоді як добрі закони створюють природну гармонію особистих і громадських інтересів; у цілому ж великі й добрі люди з’являються повсюди, де тільки уміння законодавців запровадило належні винагороди для таланту й чесноти. Це завдання хоч і нелегке, але цілком здійсненне, тож моральний розвиток будь-якого народу на будь-яку височінь є в принципі щонайменше простим: він полягає у створенні необхідних спонук для виховання бажаних чеснот, що в стратегічні моменти доповнюються елементами насолоди чи болю.

Асоціативна психологія та утилітаристська етика виявилися великим спрощенням Локової політичної теорії, оскільки вони підмінювали неозначене число самоочевидних прав єдиною нормою цінності — найбільшим благом найбільшого числа людей. Насправді це було набагато більше, ніж просто спрощення, адже при сумлінному застосуванні така теорія знищувала природне право, вчення про договірне урядування та й всю систему природного права, яка, гадалось, буде запорукою гармонії індивідуальних інтересів у суспільстві. Жоден письменник XVIII сторіччя, за винятком Г’юма, не висловлювався з цього приводу з усією яснотою, і навіть Бентам, що слідом за Г’юмом протиставляв корисність природним правам, був далекий від того, щоб розгледіти всі приховані смисли такого протиставлення. Адже якщо моральність і суспільні установлення виправдані тільки їхньою корисністю, нею ж мають бути виправдані й права, а отже, всяка вимога якогось природного права буде або безглуздям, або просто плутаним шляхом до висновку, ніби це право дійсно веде до найбільшого блага. Гельвецій начебто ніскільки не усвідомлював цієї суперечності.

Коли утилітаристська етика була вже цілковито розроблена, в ній виявились такі припущення, що аж ніяк не виправдовувалися принципом /502/ корисності, а приймалися насправді як самоочевидні істини. Тож припущення, ніби щастя всіх можна зробити враз максимальним, виявилось нічим іншим, як давньою вірою в гармонію природи, яка вважалася доказом того, що здійснення всіх індивідуальних прав витворить якнайгармонійніше суспільство. Знов же, те припущення, що щастя однієї людини має вважатись як таке, що має однакову цінність із щастям іншої, було тотожне вірі в природну рівність. Було цілком можливим, що обидва принципи, корисності й природного права, повинні привести до супротивних практичних висновків, і до певної міри так воно й сталося. Висновок, що його Гельвецій вивів із принципу корисності, полягає у тому, що мудрий законодавець застосовуватиме болі й покарання для гармонізації інтересів різних людей, а це аж ніяк не передбачає скільки-небудь великого ступеня свободи. Природне ж право, навпаки, передбачало, що інтереси різних людей є з природи гармонійні, коли їх лишати вільними, і до цього аргументу вдавалися ті економісти, які доводили, що законодавець не повинен чіпати торгівлю. Ці два аргументи трималися вкупі не логікою, а тим фактом, що всі, хто до них удавався, дуже легко доходили згоди щодо висновків, яких хотіли дійти. Одні й ті самі політичні реформи діставали однаковий захист незалежно від того, в ім’я чого це робилося: корисності чи природного права.





Фізіократи


Той утилітаризм, що його розробив Гельвецій як теорію моралі й законодавства, був одночасно поширений і на економіку, коли того самого року, що й праця «Про розум», вийшла Tableau tconomique («Економічна картина») Кене. Подібно до Гельвеція, фізіократи розглядали насолоду й біль як дві основні пружини людської діяльності, а просвічений егоїзм був для них необхідним правилом функціонування добре налагодженого суспільства. Але законодавцеві вони не надавали такої великої ролі; завдання його було легким і зводилося, власне, до невтручання в природну взаємодію економічних законів. Оскільки кожна людина є найкращий суддя для своїх власних інтересів, найкращий спосіб зробити людей щасливими — це звести до мінімуму обмеження на індивідуальні зусилля й ініціативу. Ось чому влада має звести законодавство до необхідного мінімуму, що відвернуло б зазіхання на особисту свободу. Цей аргумент припускає існування природних народногосподарських законів — що Адам Сміт називав згодом «очевидною і простою системою природної свободи», — які створюють щонайбільше процвітання й гармонію, коли не зазнають ніякого втручання. Це було чудернацьке поєднання двох цілковито відмінних значень природного права: давнішого значення, яке запроваджувало норму справедливості й слушного розуму, і новішого значення, яке просто давало емпіричне узагальнення. З погляду чистої корисності не було ніякої підстави гадати, ніби політика невтручання влади у регулювання ділових /503/ стосунків приведе з усією необхідністю до найбільшого блага найбільшого числа людей. Економічна свобода не сприймалась як така, що потребує ще й політичних прав; фізіократи задовольнялись абсолютною монархією, якщо та дотримуватиметься просвіченої економічної політики. Взагалі всі французькі філософи, за винятком Руссо, дужче переймалися громадянськими свободами (такими, як рівність перед законом та свобода дії), аніж народним урядуванням.

Гольбах

Утилітаристська версія природних прав зазвучала на всю силу своєї полемічності аж у 1770 році, коли Гольбах опублікував «Біблію атеїстів» — славетну свою «Систему природи», а також праці, присвячені політиці 1. Замість Вольтерового туманного деїзму Гольбах запропонував свій вид радикального атеїзму, або матеріалізму, заснованого начебто на фізичній науці, й зробив з нього плацдарм для рішучої атаки на релігію. «Система природи» стала першою із серії книг, що перепиняли течію філософії з частотою десь в одне покоління, і вона здобула величезну популярність у тих, хто вірить, що релігія — це «опій для народу». Подібно до інших таких книг, Гольбахів твір містив у собі своєрідну пантеїстичну релігію, що не мала логічної залежності від науки. Звісно лс, та його відома апострофа до Природи, якою він завершив книгу, зовсім не була добута шляхом інтелектуальної операції із споглядання тієї чи іншої механічної системи.



1 «Суспільна система», 1773; «Природна політика», 1773.



Гольбах випередив Вольтера ще в одному відношенні: нападаючи на релігію, він тут-таки, поруч, розгортав не менш щирий наступ на владу. Уряди взагалі, й французький зокрема, завжди були неосвічені, некомпетентні, несправедливі, зажерливі, віддані не так добробутові своїх підданців, як їх експлуатації, байдужі як до торгівлі та сільського господарства, так і до освіти й мистецтв; зацікавлені здебільшого у війнах і завоюваннях і радше призвідники винародовлення й голоду, ніж творці загального блага. Через усе це звинувачення звучала сильна нота класової свідомості — свідомості зневаженого середнього класу, що гостро усвідомлює свої власні чесноти, вкрай вороже настроєний до влади, яка експлуатує його в інтересах класу суспільних паразитів, і щиро переконаний, що його власні інтереси тотожні загальному благу. Для Гольбаха й англійських утилітаристів віра в те, що середній клас у певному розумінні є представником суспільного добробуту, переросла в переконання, нібито класовий конфлікт — це просто таке зло, яке усувається розширенням політичних прав. Таке розуміння класового конфлікту й урядування як інструменту експлуатації було занесене до Англії разом із утилітаризмом, /504/ де воно лежало готовісіньке, чекаючи, поки його підбере рука Карла Маркса.

Політичні філософії Гольбаха й Гельвеція у своїх загальних засадах мало чим різнилися одна від одної, ото тільки що Гольбах менше цікавився психологією, а більше урядуванням. Люди, мовляв, не народжуються лихими, а їх роблять такими лихі суспільні порядки; суть лихого урядування полягає в тому, що воно не зробило загального щастя своєю метою; причиною ж лихого урядування є те, що воно перебуває в руках тиранів та священиків, чий інтерес — не урядувати, а експлуатувати; а порятунком від цього лиха буде надати вільний простір для виявлення «загальної волі»1, яка означає гармонію егоїзму й природного добра. Суверен — це діяч, що виконує в суспільстві владні функції, придушує шкідливу поведінку. Але суспільство буває добрим тільки тому, що надає людям свободу шукати свого власного блага, а свобода — це «невід’ємне право», оскільки без неї неможливе процвітання. Всі нації, взяті разом, становлять міжнародну суспільність, де війна рівнозначна убивству й грабунку в межах однієї окремо взятої нації. Деспотизм — це спотворена верховна влада, де інтереси панівного класу узурпують те, що по праву належить загальному інтересові; розподіл інтересів поміж класами є головним джерелом слабості. А порятунком, коли сказати коротко, буде освіта, яка сама собою, сподівався Гольбах, «сотворить чудо» реформування, адже люди є розумні, їм треба тільки побачити, в чому полягає їхній справжній інтерес, щоб цілковито йому віддатися. Досить тільки просвітити їх, усунути перепони, вибудувані забобонами й тиранією, зробити людей вільними, щоб вони могли йти за світлом розуму; переконати правителів, що їхні інтереси справді тотожні інтересам їхніх підданців, — і майже автоматично не забариться настати щасливий стан суспільства. Якщо люди побачать свої справжні інтереси, то віддадуться їм; коли ж вони віддадуться своєму справжньому егоїзмові, тоді настане всезагальне благо. Годі уявити щось дивовижніше за той спосіб, у який Гольбах вибудовує звинувачення супроти глупоти всієї історії, і тут-таки, без передиху, пропонує змінити її простим показом того, що глупота невигідна.

Із запалом Гольбахових звинувачень супроти владних структур контрастує вкрай велика поміркованість тих ліберальних засобів, які він пропонує. Він аж ніяк не був прихильником революції, принаймні у своїх намірах. Знов і знов він повторює, що розум не проливає крові, що освічені люди — миролюбні, що розумові здібності розвиваються повільно, але впевнено. Ще меншою мірою був він демократ. Представники народу, мовляв, повинні бути людьми заможними, «прив’язаними до держави своїми маєтностями й зацікавленими у їх збереженні так само, як і в підтриманні свободи».



1 Вираз volonté générale («загальна воля») вжили Дідро у своїй статті про Природне Право й Руссо в статті про Політичну Економію в «Енциклопедії» (1755). Хто з них двох придумав цей вираз, невідомо, хоча Руссо надав йому свого особливого значення; див. наступний розділ. /505/



Під словом «народ» я розумію не те дурне населення, яке, бувши позбавлене освіти й здорового глузду, може будь-котрої миті стати знаряддям в руках бунтівних демагогів, поплічниками тих, хто хотів би збаламутити суспільство. Кожен, хто здатен жити пристойно з прибутків від своєї власності, й кожен голова родини, який володіє землею, має розглядатись як громадянин. Ремісник, купець і той, хто заробляє свою платню, мають бути захищені державою, якій вони служать, приносячи користь відповідно до свого фаху, але вони не є справжніми членами суспільства, аж поки працею своєю та винахідливістю не надбають собі землі 1.


Звідси випливає, що для Гольбаха справжній реформатор — це суверен; потрібно тільки переконати його в тому, що «безглузде право чинити зло» є поганою політикою. Віра у всемогутність просвіти не була демократичним ученням, оскільки загальної освіти, як виявилось, досягти було неможливо. Великим демократом XVIII сторіччя був Руссо, і в його ідеях про освіту розумовій просвіті приділялось найменше значення.





Прогрес: Тюрго і Кондорсе


Вся ця література, від Гельвеція до Гольбаха, наскрізь просякнута ідеєю людського прогресу. Вона прозирала і в ідеї природного суспільного ладу, і в візії загальної науки про людську природу, і в вірі, що суспільний добробут є продуктом знання, але з найдужчою силою вона зазвучала в Локовій концепції, що знання результує з накопиченого досвіду. Ідея прогресу ніколи не була цілковито відсутня у філософському емпіризмі — ще від того часу, коли Бекон, порівнюючи давню вченість із сучасною, висловив твердження, що сучасний вік «це більш розвинений вік світу, адже він надбав, накопичив нескінченну кількість експериментів та спостережень», або коли Паскаль зробив припущення, що історію раси, подібно до історії особи, можна уявити як неперервний процес навчання. Вольтер у своїх історіях, наголошуючи на думці, що розвиток мистецтв і наук є ключем до суспільного поступу, вніс і свою частку до утвердження цього погляду. Тюрго і Кондорсе обернули ідею прогресу в філософію історії, перелічивши ті стадії розвитку, які пройшло суспільство 2.



1 «Суспільна система» (1773), т. II, с. 52.

2 Тюрго, «Слово про поступальний прогрес людського духу», 1750; Кондорсе, «Нарис про історичну картину прогресу людського духу», 1794. В Англії подібна до філософії Кондорсе теорія була представлена в Годвіновій «Політичній справедливості» (1793).



Із внесків обох їх коротке есе Тюрго було важливіше у філософському розумінні, хоча Кондорсе яскравіше показує ті надії і сподівання, що їх вселяла віра в прогрес. Тюрго із глибокою прозірливістю визначив істотну різницю між /506/ такими двома науками, як фізика, що виявляє закони для повторюваних явищ, та історія, що простежує дедалі більше накопичення досвіду, з чого й складається цивілізація. Шукаючи взірця для цієї нескінченно зростаючої різноманітності, він запропонував дещо, не вельми відмінне від Контового закону про три стадії: анімістичну, спекулятивну й наукову. Кондорсе задовольнився тим, що, згадавши три гіпотетичні доісторичні стадії, поділив європейську історію на шість стадій: дві для стародавнього, дві для середньовічного й дві для новочасного періодів. Французька революція, гадав він, стане віхою початку нової, кращої доби. Ті злигодні, в які втягла його Революція і які зруйнували його долю швидше, ніж він встиг зробити остаточну редакцію своєї книги, не зруйнували його переконаної віри в людське призначення.

Звіт Кондорсе про прийдешню еру краще, ніж його поділ історії на стадії, розкриває значення, яке мала для нього ідея прогресу. Ця утопія, мовляв, має постати з поширення знання і з могутності, якої знання надає людям, щоб вони долали фізичні й духовні перепони на шляху до щастя. За основу тут править Локів емпіризм, витлумачений у Гельвецієвій манері. Прогрес, на думку Кондорсе, йтиме, з усією очевидністю, по трьох лініях: дедалі більшої рівності між націями, усунення класових відмінностей і загального розумового й морального вдосконалення, що буде наслідком перших двох чинників. Усі нації й раси можуть стати настільки ж просвіченими, наскільки є такими, як засвідчили Американська і Французька революції, американці й французи. Демократія покінчить із експлуатацією відсталих народів і зробить європейців радше старшими братами, ніж панами чорношкірих. У межах кожної нації можна усунути невигоди в освіті, сприятливих можливостях та заможності, що їх суспільно-класові нерівності нав’язали не таким щасливим членам суспільства. Свобода вибору професії, страхування для хворих і старих, заборона війни, ліквідація як убогості, так і розкоші, рівні права для жінок і, понад усе, загальна освіта — створять практично однакові шанси для всіх. І, врешті, Кондорсе сподівався, що прогрес матиме сукупний ефект, оскільки вдосконалення суспільних установлень має поліпшити й розумові, моральні та фізичні сили людського роду.


Настане час, коли сонце осяватиме тільки світ вільних людей, що не визнаватимуть над собою ніякого пана, окрім їхнього власного розуму, коли тирани й раби, священики та їхні дурні чи лицемірні знаряддя існуватимуть хіба що в історії чи на сцені 1.

Було блаженство в тім світанку жити,

А юним бути — справжній Божий рай!



1 «Нарис» (вид. О.Г. Пріор), с. 210. /507/



Оглядаючи всю цю філософію, описану в цьому розділі, неможливо не зробити висновку, що вона буде важлива не так новизною чи глибиною поширюваних ідей, як величиною аудиторії, що на неї впливала. Її покликанням було радше популяризувати, а не відкривати. Недарма ж XVIII сторіччя прозивають віком енциклопедій, тим віком, коли Європа збирала докупи набутки, зроблені більш оригінальним генієм попереднього століття. Це справедливо навіть стосовно такої вражаючої постаті, як Монтеск’є. Політична філософія віку зводилася, по суті, до захисту природних прав, притаманних індивідуальним особистостям, та до установлення норм того, що закон із владою разом можуть по праву робити, і меж, яких вони не мають права переступати. Сама природа цього випадку вимагала, щоб такі права були зведені в ранг аксіом — плодів розумової інтуїції, які не доводяться і ще менше можуть бути захищені емпіричним узагальненням. У гіршому разі, це був кращий догматизм, ніж догматизм авторитету, від якого ця філософія визволила XVII сторіччя, але покликання на самоочевидність було все ж таки нічим іншим, як догматизмом. Ні в науці, ні в суспільних вченнях він не встояв проти широкого й постійного застосування емпіричних методів.

У цьому напрямку впродовж XVIII сторіччя відбувалася постійна, хоч і не цілком усвідомлювана переміна: суспільна філософія була настільки емпірична, що такими не були ні Гобс, ні Лок. XVIII сторіччя так узялося до вивчення суспільної історії, як XVII й не думало братись; воно так досліджувало звичаї та манери чужоземного люду, як жодному раціоналістові й на думку не спадало робити; воно так глибоко поринуло в процеси промисловості й механічних мистецтв, торгівлі, фінансів та оподаткування, що колишні носії високого знання були б цим просто шоковані. А проте цей емпіризм був, сказати б, у всьому схильний до раціоналізму; він слабував претензією на всезнання і сверблячкою простоти. Він покликався на факти, але вимагав, щоб факти промовляли наперед визначеного мовою. Навіть нова етика корисності й нова економіка, що стали головними додатками до суспільної теорії, саме з цієї причини були логічно непослідовними. Вони заявляли, що засновуються на емпіричній теорії мотивів людської поведінки, але водночас брали на себе ще й гармонію природи, яка ніколи й ніяк не могла бути забезпечена науковою доказовістю. Таким чином, популярна думка XVIII сторіччя повторювала філософію, в яку вірила насправді тільки наполовину, й сповідувала метод, який практикувала також лише наполовину. Практичне значення цієї популярної філософії виявилося надзвичайно великим. По всій Європі вона поширила віру в науку; вона виплекала надію на те, що розум спроможний зробити людей в належній мірі господарями своєї суспільної та політичної долі; вона палко захищала ідеали свободи, рівних можливостей і достойного людини життя, дарма що все це робилося здебільшого в інтересах одного суспільного класу. Вона не апофеозувала понад міру своїх упереджень. Але в інтелектуальному розумінні вона була поверховою й почасти через /508/ це впала жертвою покликання до сентименту, яке розпочав Жан-Жак Руссо і якому загалом бракувало своїх поважних чеснот.










Вибрана бібліографія


The Heavenly City of the Eighteenth-century Philosophers. By Carl 1. Becker. New Haven, Conn., 1932.

The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth. By J. B. Bury. With an Introduction by Charles A. Beard. New York, 1932.

The Philosophy of the Enlightenment. By Ernst Cassirer. Eng. trans. by Fritz C. A. Koelln and James P. Pettegrove. Princeton, N.J., 1951.

Montesquieu and Burke. By C. P. Courtney. Oxford, 1963.

Montesquieu and English Politics (1750- 1800). By F. T. H. Fletcher. London, 1939.

The Faith of Reason: The Idea of Progress in the French Enlightenment. By Charles Frankel. New York, 1948.

Condorcet on the Progress of the Human Mind. By Sir James George Frazer. Oxford, 1933.

Voltaire’s Politics: The Poet as Realist. By Peter Gay. Princeton, N.Y., 1959.

Turgot. By C. J. Gignoux. Paris, 1945.

The Social and Political Ideas of Some Great French Thinkers of the Age of Reason. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1930. Chs. 5, 6, 8.

«The Age of Reason». «Diderot». By Harold J. Laski. In Studies in Low and Politics. London, 1932.

The Rise of European Liberalism: An Essay in Interpretation. By Harold J.Laski. London, 1936. Ch. 3.

The Political Doctrine of Montesquieu’s Esprit des lois. By Lawrence M. Levin. New York, 1936.

French Liberal Thought in the Eighteenth Century: A Study of Political Ideas from Bayle to Condorcet. By Kingsley Martin. 2d. ed. rev. London, 1954.

Voltaire: Man of Justice. By Adolph Meyer. London, 1952.

Natural Rights: A Criticism of Some Political and Ethical Conceptions. By David G. Ritchie. London, 1895.

The Pioneers of the French Revolution. By Marius Roustan. Eng. trans. by Frederic Whyte. Boston, 1926.

Voltaire and the State. By Constance Rowe. New York, 1955.

Progress in the Age of Reason. By R. V. Sampson. Cambridge, Mass., 1956.

Condorcet and the Rise of Liberalism. By J. Salwyn Schapiro. New York, 1934.

Montesquieu: A Critical Biography. By Robert Shackleton. New York, 1961.

Montesquieu in America, 1760 — 1801. By Paul M. Spurlin. University, Louisiana, 1940.

Baron d’Holbach: A Prelude to the French Revolution. By W. H. Wickwar. London, 1935.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.