[Адам Б. Селігман. Ідея громадянського суспільства. — К., 2000. — С. 22-67.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





ГЛАВА 1

СУЧАСНА ІДЕЯ ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА



I


Як і в наш час, поява ідеї громадянського суспільства у пізню добу сімнадцятого й вісімнадцятому столітті була результатом кризи суспільного устрою й зламу існуючих парадигм ідеї порядку. Загальна криза сімнадцятого сторіччя: комерціалізація землі, робітничої сили й капіталу; зростання ринкової економіки; ера відкриттів; англійська, а пізніше північноамериканська та французька революції — все це викликало сумніви по відношенню до існуючої моделі соціального порядку й влади. Якщо раніше традиційно основа або матриця соціального порядку вбачалася у певному суб’єкті права, зовнішньому по відношенню до світу соціального: бог, король або, навіть, сама «даність» традиційних норм, — то в кінці сімнадцятого сторіччя принципи суспільного упорядкування стали все більше викликати сумнів. У вісімнадцятому сторіччі люди почали звертатися до внутрішньої діяльності суспільства й намагалися пояснити принципи соціального порядку. Суд над Карлом I в 1649 році і його страта (які зробили короля підвладним законам королівства), початкова ринкова економіка, фізіократична доктрина, що розуміла економіку як сферу саморегулювання, відкриття безлічі різноманітних традицій і моделей організації соціального життя в неєвропейських країнах, а також пізніше у вісімнадцятому столітті образ Бога-годинникаря — все це породжувало сумнів у самій ідеї зовнішнього по відношенню до суспільства джерела соціального порядку.

Образ громадянського суспільства як моделі для розуміння механізму дії суспільства і соціального устрою з’явився в /23/ процесі цієї основної й радикальної переорієнтації європейської соціальної думки у сімнадцятому й вісімнадцятому сторіччях. З точки зору політичної теорії, в цей час був помітним відновлений істотний інтерес до теоретизування щодо ідеї «договору» як підстави для існування політичної влади й соціального порядку. Розрив з минулими традиціями і звичаями як «сполучними» силами у суспільстві призвів до пошуку нових принципів моральної єдності у межах самого суспільства, а раніше, як, наприклад, у Гроція (Grotius), і між суспільствами. Зобов’язання, що передбачаються відповідно до договору, і необхідна додаткова ідея про діяльного й автономного індивідуума (на чому б цей договір ґрунтувався) стали видатною концепцією сімнадцятого сторіччя й основою пошуків нової моделі соціального порядку — у вісімнадцятому.

Не дивно, що цей пошук нових моделей соціального порядку характеризувався як переробкою вже існуючих інтелектуальних традицій, так і пошуком нового фундаменту. В цій главі ми простежимо появу, або скоріше відродження, сучасної ідеї про громадянське суспільство, що вже існувала в міркуваннях Джона Локка, шотландському Просвітництві, працях Іммануїла Канта, Г.В.Ф. Гегеля й Карла Маркса. Це, за загальним визнанням, лише один бік сучасної концепції громадянського суспільства, але важливий, бо показує деякі з її найбільш істотних компонентів, особливо в аспекті уявлення про громадянське суспільство як моральне або етичне бачення соціального життя [2]. На початку нашого аналізу громадянського суспільства ми разом з цими мислителями хотіли б встановити параметри класичної концепції для того, щоб у наступних розділах вже розглядати їхню роль та вплив на пізніші політичні й соціальні теорії, а також на інституційну практику.

У цій праці ґрунтовно не розглядаються ідеї багатьох мислителів вісімнадцятого сторіччя (Монтескьє й Руссо, наприклад), а також зовсім не досліджується й цілий ряд середньовічних політичних традицій, які мали вплив на думку нового часу. Багато аспектів західної політичної теорії, такі як доктрина про корпорації або представницькі установи, погляди Марсіліуса з Падуї (нар. після 1342), який розрізняв «universitas civium» (народ) та «pars principans» (правитель) і вважав, що суверенітет може мати лише останній, відіграли свою роль у розвитку традиції громадянського суспільства [3]. Деякі з них /24/ будуть аналізуватися тут в різних контекстах, а деякі не будуть розглядатися зовсім. Ми будемо досліджувати тільки один центральний аспект ранньої політичної теорії — концепцію природного права. Це був один з найважливіших компонентів політичних й філософських теорій, які існували у середньовічній та новоєвропейській традиції, що правив за підґрунтя ідеї громадянського суспільства у вісімнадцятому й дев’ятнадцятому сторіччях.




II


Ідея універсального природного права, що виникає з природного провидіння (а пізніше в християнстві — з божественного) і ґрунтується на справедливому розумі, з’явилася в людській свідомості спочатку серед філософів школи стоїків у зв’язку з руйнуванням грецького міста-держави [4]. Знищення поліса, а разом з цим й близьких стосунків між індивідуумом і спільнотою призвело до початкової атомістичної концепції індивідуального існування. Взаємодія між ними повинна була тепер мислитися з точки зору певного універсуму, що має силу закону справедливості [5]. Необхідно було розробити нову нормативну, а також дескриптивну основу для соціального порядку. Філософія стоїків щодо тотожності моральної досконалості й природного порядку, особливо у пізній Стої (Stoa), виникла як одне з найважливіших бачень для подальшого розвитку європейської політичної теорії [6]. Можливо найчіткіше сформульоване бачення цього закону пропонувалося Цицероном, який твердив:


«Існує реально істинний закон, а саме, справедливий розум, що діє у відповідності до природи. Він прийнятний для всіх людей і є незмінним та вічним. За його наказами люди закликаються до виконання своїх обов’язків, а у відповідності до його заборон вони ухиляються від виконання того, що неправильно. Його розпорядження і заборони завжди мають вплив на добрих людей, а на поганих його вплив не діє. Аморальною є нечинність цього закону у людському законодавстві, також неприпустимо обмежувати його чинність, а скасувати його повністю взагалі неможливо». [7]. /25/


Як зазначалося, низка фундаментальних або остаточних принципів справедливості, що походять безпосередньо з космічного порядку, лежить в основі всіх приписів в позитивному праві. Саме ця ідея про визначальні, аксіоматичні принципи справедливості й етики як основи закону повинна була відігравати головну роль в усіх подальших спробах розвинути традицію природного права: від Джона Салісбері (Salisbury) в дванадцятому сторіччі і святого Фоми Аквінського (St. Thomas Aquinas) в тринадцятому, Миколи Кузанського в п’ятнадцятому, через «Vindiciae Contra Tyrannos» 1 в шістнадцятому сторіччі до творів Гуго Гроція в сімнадцятому.

Однак інкорпорація теорії природного права отцями церкви глибоко обґрунтовувала її головні передумови у відповідності до нового, цивілізаційного бачення християнства, яке з’явилося у пізній античності. Хоча як в деталях, так і в загальних контурах християнське бачення природного права багато в чому поділяло погляди своїх попередників — стоїків, проте помітна й різниця в фундаментальних положеннях природного права, що пов’язана з християнськими доктринами спасіння [8]. Найістотнішою зміною в первісній доктрині природного права, яка відбулася у зв’язку з її інкорпорацією в християнство, була її «денатуралізація» [9]. Джерела природного права більше не були іманентними світовому життю, вони ставали предметом божественної волі [10]. В той час як первісна доктрина природного права вбачала, що права походять однаково і з природного стану речей, і з власного розуму людини (ідеальна єдність обох, як казали стоїки), то в її християнському розумінні природне право підкорялося вже трансцендентним диктатам божественного порядку. Як розрізняв в дев’ятому сторіччі Бенедикт Радбертус (Radbertus), «закони Бога не залежать від природи речей, а самі закони про природу речей походять із законів Бога» [11]. І хоча ідея укорінення природного права в Божественному Провидінні існувала і серед таких мислителів, як Цицерон, радикально трансцендентні і апокаліптичні компоненти християнського бачення внесли нове, ієрархічне розуміння у стосунки між трансцендентними джерелами природного права і самим природним правом. Соціальні наслідки цієї відмінності відчувалися у тривалій відносній байдужості церкви до існуючих установ імперії.



1 захист від тиранів. /26/



Проте в добу середньовіччя томістська етика, змінюючи принципи стоїків та «патристів», встановлювала набагато сильніший зв’язок між існуючими установами держави і диктатами природного закону [12]. Так, у Фоми Аквінського відновлювались стосунки між інститутами суспільства, приватної власності, рабства і патріархальної родини, які розумілися вже з погляду природного права і християнської етики, чого не було в ранній церковній думці [13]. Справді, в поглядах Аквінського держава і її політичні інститути стверджувались як природне виявлення (і дійсне втілення) людського морального порядку.

Це було геніальною ідеєю томістської етики, яка одним ударом і абсолютизувала довго існуюче протиріччя в християнській цивілізації між природою і (божественною) милістю, і знайшла засоби для їхнього примирення, незважаючи на комбінацію з аристотелівських ідей про розум і неоплатонічний містицизм [14]. З одного боку, інтегрована етика томістської системи клала в основу розум і природне право як істотні та необхідні кроки до реалізації християнського морального бачення. Але з іншого, це зберігало їхнє підлегле становище щодо священної, духовної і надприродної сфери божественної милості. В томістській системі божественний закон не суперечив природному праву або існуючому політичному порядку, а доповнював його. Отже, кінцева мета політичного порядку (держави), тісно пов’язана з кінцевою метою божественного закону, сприяє моральній меті християнства.

Пізнє шістнадцяте і раннє сімнадцяте сторіччя стали свідками відродження теорії природного права, яке відбувалося в контексті великих континентальних дискусій про встановлення суверенітету у державі: «правитель або народ», божественне право королів і право народу на опір — все це було сформульовано у відповідь на подвійний виклик з боку Реформації і центрів політичних прибічників абсолютизму, що посилювалися. У попередній період формулювання юридичних доктрин такі гуманісти, як Бартолус (Bartolus), Альк’ято (Alciato) і Саламоньо (Salamonio), мали тенденцію ігнорувати важливість теорії природного права і будувати теорію прав на «jus gentium» 1, або на позитивному законі [15]. Відносячи «jus naturale»2 до «досоціальної»стадії людського існування (спільної



1 право народів

2 природне право /27/



для всіх тварин), правові гуманісти підкреслювали важливість «jus gentium» як основи (договірної) для взаємних зобов’язань, що й складають громадянське суспільство. В межах цієї традиції право на опір несправедливому правителеві було сформульоване з точки зору договірних елементів (і, у випадку обґрунтованого опору, їхньої відміни), що покладено в основу соціального життя.

Проте проблеми суверенітету і опору королівським порядкам різко змінилися з появою політичних центрів, з одного боку, прибічників абсолютизму, з іншого — релігійної концепції Реформації. Проблема легалізації (або засудження) опору нехристиянському правителеві стала основою і для гугенотської, і для англійської кальвіністської політичних теорій, так само, як з відродження Томізму виникла Контрреформація. У випадку останньої, яка фактично перебувала під впливом гуманістичних починань, традиція природного права була фундаментально змінена. В поглядах таких реформаторів, як Джордж Бучанан (1506-82) з Англії і Йоганес Альтузіус (1557-1638), теорія природного права помітно розвивалася на політичному підґрунті, спиралася на права і, таким чином, була звільнена від обмежень богослов’я та юриспруденції (16). Ця інтерпретація в деякому розумінні стала продовженням того напряму гуманізму, котрий надавав перевагу узаконеному позитивному праву над природним правом (Дійсно, ранні гугенотські реформатори, такі як Беза (Beza), що навчався в інституті Alciato і Morney, не використовували концепцію природного права в своєму захисті права на опір несправедливим правителям) [17]. «Раціоналізація» природного права згідно з принципами логіки, договору й індивідуальної згоди була, в свою чергу, розвинута більш систематично Гуго Гроцієм, «засновником» сучасної теорії природного права [18]. З Гроцієм майже відбулося повернення до дохристиянських понять природного права, тобто до ідеї природного права, яка спиралася на розум, а не на Откровення. Відмовляючись від теологічних спекуляций і супутнього затвердження природного права з точки зору або Священного Писання, або влади церкви, Гроцій стверджує первинність природного права, заснованого на раціональній аксіомі, спорідненій з математичним твердженням, тобто такій, яка могла бути інтуїтивно сприйнята кожним (важливо, Що і католиками, і протестантами). В той час, коли в ранньому сімнадцятому сторіччі («De juri belli ai pacis» був вперше /28/ виданий в 1625-му році) було ще неможливим проголосити джерела природного права незалежними від Бога, відносини між принципами природного права і волею Бога у Гроція все-таки вже дуже відрізняються від середньовічної політичної теорії.


«Природне право продиктоване справедливим розумом, який вказує, що будь-яка дія обов’язково погоджується із раціональною природою і має властивості моральної низькості чи моральної необхідності; і тому, в подальшому, таку дію або забороняють, або приписують авторові природи — Богові.» [19].


Божественна відповідність велінням природного права і справедливого розуму є в згаданому вище уривку похідним принципом, а не настановним. Це стає цілком зрозумілим далі, коли Гроцій стверджує: «Так само, як навіть Бог не може зробити того, щоб двічі по два не було чотири, так само він не може зробити і так, щоб те, що є за внутрішньою природою злим, не було злим» [20]. Ми тут разом з Гуго Гроцієм знаходимося на світанку нової ери в осмисленні традиції природного права, де стосунки між світським (людським) розумом і божественною волею як джерелом морального порядку вже починають істотну переорієнтацію.

Традиція природного права забезпечила базу для розвитку того напрямку соціальної думки, який ми пов’язуємо з ідеєю громадянського суспільства. Її й досі актуальна доречність у вісімнадцятому сторіччі відчувається не тільки в аргументах за незалежність від англійської корони, висунутих тринадцятьма колоніями, але (що є ближчим до нашої теми) й в тому, що вона стала однією з фундаментальних інтелектуальних традицій, які популяризувалися в шотландських університетах на той час [21]. Традиції моральної філософії, які ми пов’язуємо з шотландським Просвітництвом і з якого сучасна ідея громадянського суспільства виникла, свої початки беруть у тезах природного права і в роботах Цицерона, Гроція, Пуфендорфа (Puffendorf) та Барберирака (Barberyrac).

Їхня значимість, з точки зору «трансцендентного» коріння природних прав, була, однак, не менш (якщо не більш) істотна у Джона Локка, теорії якого не може обминути жоден аналіз сучасної ідеї громадянського суспільства. Локк, який часто вва-/29/жається, можливо помилково, одним з найвидатніших попередників сучасного індивідуалізму і «ліберального» розуміння громадянського суспільства, сам був у боргу перед теоретиками природного права за забезпечення необхідних «трансцендентних» попередніх умов для його теорії громадянського суспільства [22]. І хоча у вісімнадцятому столітті трансцендентні аспекти бачення Локка були вже замінені пануючими ідеями моральних почуттів і природного співчуття як провідних джерел морального порядку, все ж таки саме з Джона Локка ми повинні починати наше розуміння сучасної концепції громадянського суспільства.

Локк в даному контексті є виразно перехідною фігурою, що спирається на традицію індивідуальних прав (таку важливу в концепції громадянського суспільства), на «ліберальне» тлумачення Гуго Гроція та інших середньовічних політичних теоретиків, проте, як багатозначно нагадав нам Джон Дунн, з укоріненням цих прав саме в релігійному баченні [23]. Для Локка в «Другому трактаті про уряд» громадянське суспільство, зрозуміло, все ще збігається з політичною сферою «in toto» 1, і у нього ще немає того подальшого відокремлення громадянського суспільства від держави, яке ми знаходимо у Іммануїла Канта, а також в пізніших роботах дев’ятнадцятого сторіччя. Громадянське суспільство є сферою політичної асоціації, встановленої серед людей після того, як вони залишають «природний стан» і вступають до співдружності [24]. Політичне або громадянське суспільство для Джона Локка — це арена, де «незручності» й недоліки природного стану виправлені завдяки взаємному договору і згоді [25]. Громадянське суспільство, в цьому розумінні, досягає «досконалої свободи» та «прав і привілеїв, якими користуються люди при природному законі» [26]. Це просто більш досконала форма, за допомогою якої можуть бути досягнуті свобода, рівність і незалежність від природи.



1 в цілому (лат.)



Не заглиблюючись занадто в аналіз «Другого трактату про уряд», скажемо все-таки, що головне значення для нашої аргументації має онтологічний статус прав і привілеїв, який Локк поклав в основу громадянського суспільства. Це, звичайно, наближається до традиції природного права, але також має і специфічне християнське, якщо не кальвіністське, розуміння /30/ взаємин людини з Богом. Нормативний стан громадянського або політичного суспільства для Локка перетворюється на стан природи, «в якому всі люди природні і який є станом досконалої свободи для їхніх дій та розпорядження майном і людьми настільки, наскільки це збігається з межами природного права, поза дозволом або незалежно від бажання будь-якої іншої людини» [27]. Цей стан свободи не означає вседозволеності, а може бути узгоджений з теологічною матрицею, що походить з середньовічної християнської традиції справедливого розуму і християнського Откровення. Крім того, Локк пояснює самі межі свободи (це стосується випадку з забороною самогубства або самопоневолення), бо джерела цієї свободи знаходяться в певному наборі теологічних припущень:


«Природний стан має природний закон для керування ним, який обов’язковий для кожного і зобов’язує кожну людину бути розсудливою, бо це і є цим законом, та навчає все людство, яке хоча і виявляє свавілля, але все ж таки радиться з ним, що всі є рівними і незалежними і не повинні шкодити одне одному в житті, здоров’ї, свободі або майні. Оскільки всі люди є творінням одного всемогутнього і безоглядно мудрого Творця, слугами одного суверенного Господаря, посланими в світ згідно з Його розпорядженням і в Його справах, є Його власністю, чиєю майстерністю вони й створені для продовження Його радощів, а не для задоволення бажань одне одного, і наділені подібними між собою здібностями, поділяють все в єдиному природному співтоваристві, серед якого не можна припускатися жодного взаємного підпорядкування і яке не може уповноважувати нас знищувати один одного так, ніби ми були створені для використання один одного, як нижчі істоти.» [28].


Рівність, яка править серед нас, як і право на власність та автономію, коріниться не в психологічному, історичному або логічному «a priori» 1, а в християнському, і особливо в кальвіністському розумінні співтовариства окремих осіб під божественною владою. Саме це теологічне обґрунтування локківського «природного стану» пояснює таку ганебну непослідовність, як існування в ньому приватної власності.



1 відомо заздалегідь, з попереднього, те що передує до сліду (лат.)



Природний стан не /31/ повинен трактуватися як «первісна» ідилія, що існувала до появи цивілізації, а як юридична умова, яка проступає крізь реальні, або точніше, історично існуючі відмінності у власності й статусі. За словами Джона Дунна, «люди протистоять одне одному в своєму спільному статусі створінь Бога, не маючи належних їм повноважень стосовно одне одного і без права обмежувати в чомусь (природну) поведінку інших, яка підвладна законам.» [29]. Нормативний стан рівності, наданий индивідуумам у суспільстві, спирається на їхню індивідуальну відповідальність перед Богом, який і є тим, хто надає юридичну силу метаісторичній реальності локківського природного стану.

Це розуміння «природного стану» також є центральним в будь-якій оцінці бачення Локком здійснення влади в суспільстві. Для Локка не існує жодної світської влади, яка є внутрішньо легітимною. Вся влада в цьому світі йде врешті-решт від Бога. Люди в громадянському суспільстві відмовляються від «виконавчої влади», «яка залишила цю природну владу, передають її в руки співтовариства», від якого політична влада і походить [30]. Різноманітні структури політичної влади, які існують в світі, всі походять від власне індивідуальної виконавчої й законодавчої влади в природному стані, яку окремі особи мають як агенти Бога» [31]. Самі обмеження повноважень правителя були для Локка засновані на припущенні, що «ніхто не може передати іншому більше влади, ніж сам її має; і ніхто не має абсолютної свавільної влади над собою або над іншим лише для того, щоб руйнувати своє власне життя або відібрати у іншого його життя чи власність» [32]. Це тому, що абсолютна і свавільна влада є винятковою сферою Бога, від якого людська влада і походить в обставинах, що


«... повинні відповідати природному праву, тобто волі Бога, яка є і декларацією, і основним законом природи, що його зберігає людство і проти якого жодна людська санкція не може бути хорошою або такою, що має силу» [33].


Як можна помітити, Локк стверджує історичну реальність рівності й свободи не як основу громадянського суспільства, а як теологічну аксіому, чий онтологічний статус не піддається емпіричному доказу або аналізу» [34]. Він утверджує замість неї той етичний і невід’ємно християнський ідеал, який не /32/ може мати будь-якого відношення до конкретної історичної дійсності (і нерівності) англійського суспільства сімнадцятого сторіччя або будь-якого іншого суспільства. Інтерес Локка (на субстантивному, а не на полемічному рівні) повинен був знайти точку опори поза статусом та майновими відмінностями у суспільстві, поза тим, що Джон Дунн називав «переплетінням соціальної поваги сімнадцятого сторіччя», в якій могли б бути встановлені моральна цілісність і автономія індивідуального соціального діяча (чоловіка) і, таким чином, вони були б основою для уявлення про соціальний порядок [35]. Ця основа мала бути знайдена тільки в наборі теологічних принципів, що були фактично природною теологією винятково кальвіністського типу.

Індивідуум, як цитувалося вище, є результатом майстерності Бога, і навіть Його власністю. Коріння людського існування все ще сягало того, що Чарльз Тейлор називав в різних контекстах як «ontic-logics» [36]. Тобто в космічній схемі існування покликання людини, а також її розуму визначалося з точки зору обмеженої сотеріології. Кальвіністським в цьому розумінні є саме надання законної сили світським справам і розуму, який керує ними, в трансцендентних термінах. В той час як первісний кальвіністський наголос на покликанні стосувався таких щоденних справ, як шлюб і професія, Локк акцентує увагу більше на специфічно політичних аспектах цієї етики. Однак це супроводжується сильним кальвіністським акцентом на єдності «цієї світської» та «інших світських» сфер, інакше кажучи, на піднесенні світських справ до сфери космічної та, при потребі, до християнської, спасенної схеми.

Ми можемо додати, що якщо це кальвіністське співтовариство святих не було вже більше життєздатною соціальною моделлю в кінці сімнадцятого сторіччя, то співтовариство індивідуальних моральних діячів, які прагнули соціального добробуту у відповідності до «волі Бога», певно містилося, принаймні у Джона Локка, в його баченні громадянського суспільства. В одному з наступних розділів ми розглянемо, наскільки важливою була саме ця інтерналізація рятівної доктрини аскетичного протестантства для появи і розвитку традиції громадянського суспільства в Сполучених Штатах. Проте зараз ми повинні повернутися до подальшого розвитку цієї ідеї в шотландському Просвітництві. /33/




III


Якщо для Джона Локка опорою, що підтримує громадянське суспільство, була непроблемна і раціоналізована теологія, в якій воля Бога і справедливий розум все ще діяли спільно (відгук кальвіністської єдності природи і благодаті), то у середині вісімнадцатого сторіччя така основа соціального порядку стає все більш проблематичною. В роботах Френсіса Хатчесона, Адама Фергюсона й Адама Сміта з’являється нова оцінка проблематичного існування індивідуумів в суспільстві, якої не було у Локка. Значною мірою ідея громадянського суспільства була спробою в самому шотландському Просвітництві знайти, а точніше встановити, синтез між безліччю протилежностей, що розвивалися і все більше відчувалися в тодішньому соціальному житті. Ці протилежності між індивідуальним і соціальним, приватним і суспільним, егоїзмом і альтруїзмом, а також між життям, що управляється розумом або пристрастями, фактично сталії основоположними для нашого життя в сучасному світі.

Не дивно, що сьогоднішня спроба знову повернутися до ідеї громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя є спробою визнати й піднести цей синтез приватних і суспільних, індивідуальних і соціальних, егоїстичних і альтруїстичних джерел дії, який такий ідеал представляє. Проте з різних причин, які я буду намагатися розкрити в цьому есе, ідея громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя більше не являє собою надійного вибору. Мотивування цього твердження зумовлене не стільки моєю надзвичайною мізантропією скільки міркуваннями, що стосуються втрати тієї основи, на якій ідея громадянського суспільства була затверджена у вісімнадцятому сторіччі. У Джона Локка цією підставою були правові умови, що визначаються божественними приписами. У вісімнадцятому сторіччі це була дуже нестійка, проте не менш значна концепція морального почуття і природної симпатії. Я хотів би наголосити, що завдяки цьому поняттю мислителі шотландського Просвітництва знайшли той синтез між антагоністичними принципами, який дозволив їм затвердити ідею громадянського суспільства як етично досяжний ідеал.

Однак перед створенням синтезу необхідне усвідомлення конфлікту. І, що й говорити, економіка ринкових відносин, яка /34/ розвивалась у вісімнадцятому сторіччі, «проблематизувала» соціальне існування у новий спосіб. Звільнення робочої сили і капіталу розвивалося разом з новим розумінням індивідуума, який реалізовував свої приватні інтереси в суспільній сфері. У середині вісімнадцятого сторіччя ставало все складніше погоджувати традиційний образ індивідуума, який був сильно пов’язаний із системою соціальних відносин і набував значення у межах цієї системи, з образом незалежного соціального діяча, що переслідує свої (власні його, але ще не її) індивідуальні інтереси в суспільній сфері. Сама основа нових форм соціальної діяльності і мотивування, що базується на особистій зацікавленості (фактично на концепції самого себе), викликала необхідність встановити новий моральний порядок, який відповідав би міжособистісним стосункам і в деякому розумінні «впливав» на їх розвиток. Причому стосунки базуються не на загальному уявленні про космічний порядок, а на принципі раціональної особистої зацікавленості.

Перше з’ясування цієї необхідності і проблем, пов’язаних з будь-якою спробою уявити суспільство як щось вище по відношенню до його індивідуальних частин, може бути знайдене в центральному і всезростаючому розумінні, що людина «обумовлена» двома протилежними й суперечливими принципами: альтруїзмом і егоїзмом. Аласдер Макінтайр (Alasdair MacIntyre), який твердив це після Мальбранша (Malebranche) та Шефтсбері (Shaftesbury), який був учнем Локка, стали першими з «моральних» філософів, що зрозуміли це. визначивши протиріччя в людській природі і мотивуванні [37]. Проте така оцінка, яка мала істотний вплив на всіх мислителів шотландського Просвітництва і продовжувала впливати до кінця дев’ятнадцятого сторіччя, була, як ми вважаємо, переглянута більш соціологічно, набувши форми наукового принципу у Еміля Дюркгейма. Крім того, це було визнанням цієї відмінності і необхідності подолати її для того, щоб встановити певну єдину структуру для етичної дії (яка більше не ґрунтувалася б на божественному приписі), що приводило мислителів вісімнадцятого сторіччя до ідеї про моральні почуття і природне співчуття, що, в свою чергу, стало підставою для ідеї громадянського суспільства.

Моральне почуття, яким «люди об’єднані інстинктивно, щоб діяти в суспільстві з почуття доброти і дружби», було для мислителів шотландського Просвітництва аксіоматичною дані-/35/стю людського розуму [38]. На епістемологічному рівні це була спроба обґрунтувати існування соціального порядку глибокою людською прихильністю до природної взаємозалежності. Для суспільства, вже не з точки зору ієрархічних і холістичних середньовічних порядків, а для окремих індивідуумів необхідно було знайти новий зв’язок між його окремими частинами. Це набуло форми у Адама Сміта, наприклад, в «Теорії моральних почуттів», яка стверджувала, що моральною основою індивідуального життя є потреба у визнанні та увазі з боку інших людей. «Бути тим, кого помічають, поважають, почувати з боку інших симпатію, схвалення, отримувати задоволення, — все це є для Сміта рушійною силою, — «всієї суєти й тяжкої праці в світі, кінцевою метою жадоби і амбіцій, гонитви за багатством» [39]. Таким чином, як підкреслював А. О. Хіршман. економічна активність в «Теорії моральних почуттів» сама випливає з неекономічних потреб в симпатії й визнанні [40]. З точки зору Адама Сміта, наша зацікавленість полягає в тому, щоб бути об’єктом уваги і схвалення, а це призводить до комплексу діяльності, що визначає економічне життя [41]. Головною при цьому є ідея про арену обміну (що і є громадянським суспільством), яка укорінена в сфері цінностей, що базуються на взаємності індивідуального визнання. Цей акцент на взаємності визнання притаманний всім творам шотландського Просвітництва про громадянське суспільство і служить опорою тієї «прихильності до обміну», яка і є стрижнем ринкових відносин.

У зв’язку з цим напрямком думок можна навести твердження Адама Фергюсона:


«Велика користь власності і багатства. Позбавлені позитивних наслідків, вони походять із марнославства, а при серйознішому погляді на владу і незалежність вони — лише їжа для тваринного задоволення. Але якщо б наша заклопотаність ними зменшилася або зникла зовсім, то припинилася б не лише тяжка праця робітників, але й робота вчених, і зникла б необхідність існування всіх сфер суспільної діяльності. Всі державні установи спорожніли б, і палаци закрилися.» [42].


Марнославство тут вирішальне і грає таку ж роль, як «увага і схвалення» у Сміта. Воно базується на соціальній при-/36/роді нашого існування і на нашій індивідуальній значимості в очах інших людей. Суспільна арена обміну і взаємодії — сфера громадянського суспільства — не просто «нейтральний» простір ринкового обміну, де вже повністю сформовані індивідууми зустрічаються для обміну власністю й розвитку комерції, виробництва або ремесел. Вона є етичною ареною, на якій індивідуум «створюється» в своїй індивідуальності під час кожного акту обміну з іншими. Марнославство — це те, що пов’язує нас з соціальним цілим, коли ми стаємо тим, чим ми є, через сприймання нас іншими (свого роду головна артерія соціального організму «avant la lettre» 1).



1 До повного завершення, остаточно (франц.)



Згідно з традиціями таких мислителів, як Третій Граф Шефтсбері, який стверджував, що існує «тисяча інших пружин» для управління світом, окрім простої корисливості, Фергюсон підкреслює:


«Те, що йде від ближнього, сприймається з особливим почуттям, і кожна мова буяє безліччю слів, що висловлюють щось інше в людських відносинах, ніж: успіх і розчарування. Людина розпалюється у товаристві в той час, як в полі зору немає нічого, щоб запалювати; і якесь питання, незначне саме по собі, стає важливим, коли воно служить для висвітлення намірів і репутації людей... Ціна прихильності не вимірюється під час прояву добрих почуттів, а слово «невдача» стає мізерним, якщо порівнювати його зі словами «образа» і «кривда».»[43].


Образа і кривда. Подібно до марнославства ці два почуття знаходяться поза сферою зацікавленості і набувають свого повного значення лише у середовищі людської взаємодії.

Звичайно, для ідей шотландського Просвітництва не є новим просте визнання загального соціального простору як етичної арени. Воно завжди існувало у політичній і філософській традиціїї західної цивілізації. Однією такою моделлю був поліс класичної Античності. Кінець-кінцем, лише в полісі реальне життя людини мислилось як таке, що їй належить. Величне ієрархічне спорудження Фоми Аквінського, в якому людські засоби служили божественній меті, було іншою моделлю. Женева Кальвіна і «співтовариство святих», засноване на берегах Нового Світу, були третім варіантом цього етично сформуль-/37/ованого уявлення про соціальний світ. Загальним для всіх схем було розуміння суспільного життя з точки зору певного уявлення про найвище добро. В своїх християнських варіантах це добро утверджувалося з точки зору божественної мети (хоча і пояснювалося по-різному з погляду різних сотеріологій середньовічного християнського світу і Реформації). Загальним для всіх підходів є, звісно, трансцендетальне, якщо не трансцендентне джерело моральної чинності як основи суспільного життя. В християнстві воно сягає своїм корінням спільної й етично ствердженої соціальної арени, яка продовжувалась в сфері іншого світу, як ми бачили в XVII столітті і у Джона Локка. Використання розуму в людських справах підводить нас (разом із Локком) до істинного розуміння виміру Откровення нашого спільного світу. Однак цього не було достатньо для конституювання світу.

Як уже зазначалося, цієї трансцендентної основи соціального порядку було вже недостатньо в інтелектуальному кліматі, який називається деїзмом, з побіжним віддаленням Бога від людських справ. Отже, новими для XVIII століття були самі терміни, в яких етично обґрунтований і стверджуваний соціальний простір міг бути осягнутий. Ще не зовсім вивільнені від божественної прихильності, вони, однак, були позначені неухильним зростанням значення внутрішнього, земного світу і, можна сказати, людських якостей, що самі тепер повинні були підтримувати уявлення про соціальне благо.

І тут, звісно, ми повертаємось до того, що Дюркгейм приблизно 150 роками пізніше назвав «дуальністю людського існування», тобто існування дії, умотивованої користю, і разом з цим альтруїстично-ідеалістичного джерела для соціальної дії. Ці два джерела, що характеризують людську істоту, обидва властиві людському існуванню і обидва визначили проблему соціального існування, а для мислителів шотландського Просвітництва вказали шлях до її розв’язання [44]. Якщо деїзм XVIII сторіччя не погоджувався більше з моделлю людської земної активності, обґрунтованої теологічними поняттями, то замість неї йому потрібно було обґрунтувати нову філософську антропологію. Адже, дійсно, цей рух або поворот «вглиб»: до природних, земних і цілком людських джерел соціального порядку — можна побачити, порівнявши два коротких уривки з «Другого трактату» Локка і «Нарису з історії громадянського суспільства» Фергюсона. Обидва починаються розділом «При-/38/родний стан». Але якщо для Локка цей стан, слідом за Хукером (Hooker), заснований на загальному підпорядкуванні людей Богові, то для Фергюсона він є нічим іншим, як лише стислим курсом природознавства без посилань на божественне існування. Онтологія була замінена епістемологією.

Деїстську модель джерел громадянського суспільства, звісно, не треба плутати з пізнішою атеїстичною думкою. Світ все ще розумівся з точки зору провіденційного порядку, що управляється божественною милістю. Справді, Аласдер Макінтайр (Alasdair Macintyre) навів переконливий доказ того, наскільки важливою була теологічна перспектива для ідей такого шотландського мораліста, як Фреисіс Хатчесон (Francis Hutcheson) [45]. Проте звільнення морального змісту від прямих теологічних тенет вирізняє цей період класичного зразка громадянського суспільства. І, як ми вже бачили, саме це моральне чуття (як деяка протопсихологічна даність) склало основу громадянського суспільства. Його джерелом є природна доброзичливість, яку ми повинні виявити у себе самих.

Звісно, встановлення джерел природної прихильності в межах людського світу сприяло тому, що відмінність між суспільним і приватним життям набула значення і справжнього визнання, якого вона ніколи не мала раніше. Коли джерела етики і основоположного блага знаходились поза людським світом, відмінність між обома сферами не була важливою для ведення добропорядного життя. Сфера етики, саме тому, що вона визначалася в трансцедентних термінах, охоплювала обидві сфери однаково і фактично усувала будь-яку відмінність між ними. Однак коли ця ділянка стала невід’ємно людською, відмінність в межах людського світу між індивідуальним і соціальним, приватним і суспільним набула нового звучання і повинна була бути осмислена з точки зору моральної основи соціального порядку. (Зрозуміло, що це «ідеалістичне» розуміння відносин між ідеями і структурою може бути змінене на протилежне, не завдаючи шкоди аргументації. Феодальне суспільство, без відмінностей між суспільним і приватним, мало потребу у всеосяжному моральному кодексі. Поява капіталістичних ринкових відносин, з їхньою зростаючою відмінністю між суспільним і приватним, викликала до життя нову низку проблем в концепції соціального порядку. При будь-якому розумінні з’являється потреба ясно сформулювати нове етичне бачення.) В багатьох відношеннях ідея громадянського суспіль-/39/ства може розглядатися як спроба подолати цю проблему, хоча інколи й приписами більше, ніж будь-чим іншим.

Безумовно, ми фактично маємо справу з двома наборами проблем, що не можуть бути об’єднані. Набір протиріч, що містяться в індивідуальному — соціальному, не є точно таким, як в суспільному — приватному. Проте ідея громадянського суспільства як модель для соціального порядку передбачає подолати обидва набори опозицій. Відмінність між індивідуальним і соціальним в класичній традиції громадянського суспільства легко усувається, виходячи з антропологічного підходу, як було згадано вище. Таким чином, для Фергюсона «людина — за природою член співтовариства; і коли вона розглядається в цій якості, то, здається, більше не є створеною для себе самої. Вона повинна відмовлятися від свого щастя і свободи, коли це шкодить добру суспільства... Вона — тільки частина цілого... І якщо суспільне добро є головною метою для індивідуумів, аналогічно стає зрозумілим, що щастя індивідумів — це велика мета громадянського суспільства» [46].

Суспільний — приватний розподіл — це найсерйозніша проблема, що веде нас до самої суті образу громадянського суспільства в його моральному баченні. Те, що я бажаю довести, і що зробило класичне бачення громадянського суспільства унікальним, — це утвердження соціального простору людської взаємодії не просто як нейтральної арени обміну, а як моральної сфери, в якій моральні властивості випливали з самої природи людини. Унікальним було й саме поєднання суспільства з моральною сферою, яка розуміється під терміном «громадянське суспільство», і водночас укорінення цієї сфери у внутрішній — світській логіці, а не в трансцендентній реальності. Це, як показала історія, був нестійкий синтез, який не міг витримати ані розповсюдження капіталізму, ані зростання раціональності. Він спирався на особливий погляд на стосунки між пристрастями людей і їхніми інтересами та на громадянський простір, де синтез між ними міг бути досягнутий і де мало відбутися вирішальне випробування.

Є в тій традиції політичної економії, яку ми пов’язуємо з ідеєю громадянського суспільства, два розуміння цих відносин, Що мають зовсім різне тлумачення. Одне може бути знайдене У Мандевіля в «Байці про Бджіл» і в понятті Сміта про Невидиму Руку. Це досить відома модель, згідно з якою вважається, що шляхом розвитку відповідних установчих структур й /40/ під керівництвом співчутливих державних діячів «приватні недоліки» можуть бути перетворені в «суспільний добробут» [47]. У той час як Адам Сміт точно не слідував моралізму Мандевіля, саме він, однак, завдяки впевненості у Невидимій Руці, займав таку ж позицію щодо державного регулювання торгівлею зерном, навіть у періоди надзвичайних труднощів. Виступаючи проти традиції природного права, що узаконювало торгівлю зерном з точки зору божественної влади й (природного) «права на хліб насущний», яким користуються бідні, Сміт сформулював ідею обґрунтованої корисливості, яка забезпечувала б розподіл зерна без звернення до моральної економіки людської доброзичливості, а за допомогою винятково Невидимої Руки ринкових відносин.

На перший погляд, міркування Сміта, здавалося б, належать до загального простору громадянського суспільства ненормативного або непредставницького виміру. Це — лише арена, де Невидима Рука здійснює свою алхімію, перетворюючи сміття раціональної корисливості на золото суспільного добра. Але це однобічне розуміння, яке ігнорує деякі істотні аспекти морального бачення Сміта, що він поділяв разом з іншими філософами-моралістами вісімнадцятого сторіччя і яке складає друге «розуміння» людських пристрастей та інтересів, згаданих вище. Те, що воно ігнорує, є саме тим аспектом морального почуття, яке для Сміта (як для Фергюсона та інших) сильно послаблювало будь-яку спробу уявити раціональну корисливість з точки зору або вивільненого розуму (тобто розуму або інтересів, вільних від «пристрастей»), або самої особистості, вільної від нагляду інших. Ми бачили вище, що для самого Сміта «фокусом» й мотивуючою силою економічної діяльності, всієї скупченості і метушні світських справ, був пошук визнання з боку інших. Любов людини до самої себе («amour de soi») спирається на повагу та схвалення інших. Тому сам індивідуум не може ніколи в цьому розумінні бути повністю вільним від суспільства, і при цьому обґрунтована корисливість не може абстрагуватися від тих пристрастей, які через моральне почуття вводять людину до суспільства. Якщо у своїй дискусії про торгівлю зерном Сміт намагався справедливу діяльність соціального упорядкування базувати на раціональному переслідуванні вигоди й юридичному понятті «абсолютного права» (такого, як власність), то в «Теорії моральних почуттів», він, однак, залишився у межах традиції шотландсь-/41/ких моралістів, які вбачали соціальну упорядкованість у взаємному людському визнанні в сфері громадянського суспільства. Безперечно, як твердив А. О. Хіршман (Hirschman), перше положення залежало від другого.

Можливо ми повинні забігти трохи наперед нашої розповіді щодо постаті Сміта, щоб встановити відмінність між законом і самоповагою, між юридичними правами, які керують суспільною сферою, і більш приватною або індивідуальною сферою самоповаги й етики, яка вже відіграла значну роль у творах Іммануїла Канта. Сміт, який писав в останній третині вісімнадцятого сторіччя, поділяв ідею громадянського суспільства як етичної сутності, в усякому разі розвинув її поза цими межами. Якщо доброзичливість більше не розглядалася як передумова для діяльності соціального упорядкування, як це було у Хатчесона, то критична ідея про взаємозалежність між людьми, які вийшли за межі лише корисливої мотивації своєї діяльності, залишилася. Ця взаємозалежність й взаємне ствердження себе через саму ринкову діяльність надали суспільній арені громадянського суспільства характерного критичного виміру як етичного «концентрату», де приватні інтереси й пристрасті були не лише реалізовані, але й самі стверджувались шляхом взаємного визнання. Тут відмінність суспільного і приватного визнавалася й відповідала концепції приватної сфери, джерела якої самі дуже глибоко укорінені у суспільному визнанні. Це стало головним ядром уявлення вісімнадцятого сторіччя про індивідуума і тим моментом, на якому слід наголосити. Ціла традиція етичної теорії вісімнадцятого сторіччя або моральної філософії, хоча і не «органічна» в романтичному значенні терміна, як він розумівся в пізню добу дев’ятнадцятого сторіччя, все одно спиралася на визнання входження індивідуального існування до соціального і підсилення тих соціальних зв’язків, завдяки яким і індивідуум, і суспільство об’єктивно стверджувались [48].

Таким чином, ідея громадянського суспільства означала для мислителів шотландського Просвітництва передусім сферу солідарності, скріпленої силою моральних почуттів й природних симпатій. Вона була тим, що піднімало людей над тваринами і над простим матеріальним існуванням, була «призначена для людини, щоб радитися, переконувати, виступати проти й запалювати в суспільстві своїх братів, втрачати сенс своїх особистих інтересів або власної безпеки у дружбі й ворожнечі» /42/ [49]. Традиція природного права відіграла істотну роль у засвоєнні цих інтелектуальних положень, так само, як і деїстський образ доброзичливого Творця, чия «природна прихильність» була джерелом нашої власної. Однак важливим є те, що ці дві інтелектуальні традиції були так перетворені в діяльності безпосередньо самого суспільства (а не в трансцендентній сутності), що їхні джерела не могли бути знайдені.

Складність цього перетворення полягала в ідеї про розум, який, незважаючи на існування в ньому концепції інтересу, вийшов далеко за межі будь-якого утилітаризму. Справді, уявлення про розум, який керуює пристрастями, не було таким сильним, як, наприклад, у Шефтсбері; розум сам ставав елементом природних пристрастей. Розум і раціональність у таких мислителів, як Третій Граф Шефтсбері (Third Earl of Shaftesbury), просто підштовхували нас, завдяки нашій природженій доброзичливості, до розуміння й навіть любові до всього загального [50]. Природні пристрасті, що ведуть до консолідації суспільства, хоча б поняття солідарності, про яке ми говорили вище, виникли з щасливого органічного злиття розуму і доброзичливості, а це дозволило нам поставити добро цілого вище від добра його частин і, таким чином, суспільне або соціальне добро зробити вищим за індивідуальні інтереси. Уся сила традиції громадянського суспільства фактично спрямована проти будь-якого обмеження розуму в тому, що ми б тепер назвали, після Макса Вебера, корисною (або інструментальною) раціональністю. Фергюсон робить це більш ніж ясним, коли нагадує нам:


«Людство, нам кажуть, прагне вигоди, і це для всіх комерційних націй є безсумнівною істиною, але з цього не випливає, що вони за своїм природним характером не прагнуть суспільства і взаємної прихильності.» [51].


Скоріш «доброзичливе серце» у поєднанні з «хоробрістю, свободою і рішучим вибором поведінки», а не «багатство чи користь» (для них це безсумнівна «образа»), спонукають нас до дій, спрямованих на благо людства, і, таким чином, на благо конкретного суспільства. Розум у його універсальному сенсі виводить за межі окремих інтересів для того, щоб ствердити загальне добро (що й ми повинні постійно пам’ятати). Є він також і основоположним для самого індивідуального діяча в /43/ його бутті в межах громадянського суспільства (згадаймо цитоване вище з Адама Фергюсона і Адама Сміта).

Ця ідея про спільну основу розуму й пристрастей (моральних почуттів і природних пристрастей) знаходиться, як ми можемо бачити, цілком поза баченням Локка, як і все те, що має своє коріння у богослов’ї (хоча й раціоналізованому). Природне право для Локка все ще укорінене у божественному Откровенні, а людські діячі все ще є підлеглими Бога. Ці принципи залишались для Локка у витоків його розуміння прав й угод, переваг і свобод громадянського суспільства. В шотландському Просвітництві громадянське суспільство було звільнене від свого трансцендентного зв’язку, і те універсальне (підстава для добра), що для Локка могло бути втілене тільки в образі Бога, було до вісімнадцятого сторіччя витіснене. Універсальне більше не було поза світом, а знаходилось у його межах. Воно в подальшому і в суспільстві, і в філософії не знаходилось шляхом швидкого збільшення загальних теорій і абстрактних спекуляцій з «параду слів і загального мотивування, яке інколи має вигляд глибокого дослідження й знання» [52]. Знання універсального мало бути досягнуте скоріше шляхом збирання окремих частин під загальною назвою [53]. І в межах шотландського Просвітництва саме шляхом дослідження окремих людських діячів, які діяли в суспільстві, могли бути встановлені універсальні властивості моральних почуттів й природних пристрастей.

У більш абстрактних термінах універсальне могло бути знайдене у межах окремого, соціальне в індивідумі і суспільне (добро) у межах приватного (сфера інтересів в їхньому непрагматичному сенсі). Нарешті, саме у такий спосіб мислителі шотландського Просвітництва зуміли ясно сформулювати своє характерне уявлення про громадянське суспільство, в якому окреме й універсальне, приватне й суспільне були справді об’єднані в межах одного поля сфери значень. Суспільне добро було охарактеризоване в термінах діяльності розуму, бо реальність індивідуального існування сама забезпечувалася у сфері суспільній. Найважливішою для цієї ідеї (про громадянське суспільство й суспільну арену як сферу ствердження індивідуального існування) була єдність розуму й морального почуття, яка, як згадувалося вище, не змогла витримати випробування часом і почала прояснюватися у вченні Девіда Юма. /44/



IV


Юм спрямовував свою критику саме на традицію природного права, яка для моралістів шотландського Просвітництва становила значний інтерес. Він писав раніше від Фергюсона, але в означеному запереченні моральної філософії Шефтсбері й Хатчесона піддавав «натуралістичні» припущення про людську доброзичливість й етику в трансцедентному (тобто божественному) трактуванні нищівній критиці. Юм помер того самого року, коли було опубліковано «Добробут націй» Сміта, коли відбулася Американська революція, і цей символічний збіг не повинен залишитися непоміченим. Як послідовник Юма Сміт, цікавлячись скоріше правосуддям, ніж етикою, відмовлявся від принципів доброзичливості в своєму аналізі торгівлі зерном, і ліберальний індивідуалізм Сполучених Штатів Америки повинен був би ґрунтуватися швидше на принципах Юма, а не тільки Локка.

Дійсно, на перший погляд може здатися дивним залучення Юма до обговорення традиції громадянського суспільства, оскільки він звичайно не сприймається в цьому контексті, тим більше не розглядається як батько лібералізму дев’ятнадцятого сторіччя (особливо, коли останній розуміється як такий, що базується на попередній думці). Я хотів би наголосити на тому, що саме через відмову від фундаментальних передумов традиції громадянського суспільства Юм повинен розглядатися як попередник пізнішої ліберальної думки. Справа в тому, що лише шляхом виродження чи розпаду традиції громадянського суспільства ми можемо зрозуміти процес зростання лібералізму, або, вірніше, ліберал-індивідуалізму з усіма його супровідними проблемами «репрезентації суспільства». Ці проблеми фундаментальної складності суспільства, що базується на принципах ліберального індивідуалізму чи договірної традиції (чи то її можливостей), стосуються розуміння характерного бачення цілого у спадщині Юма й є його викликом (саме цей виклик пробудив Іммануїла Канта від його багаторічної сплячки). Виклик, зроблений Юмом, був настільки простий, що обеззброював. Він просто розірвав поняття єдності розуму й морального почуття, на яке вся ця традиція громадянського суспільства спиралася. Різниця, вказана Юмом, між «є» («is») і «має бути» («ought»), яку Алесдер Макінтайр вдало назвав /45/ «виверженням із середини» шотландського Просвітництва, була також і прямою атакою на традицію морального почуття й універсальної доброчинності, що, у свою чергу, була основою ідеї громадянського суспільства [54]. У термінах, що можуть бути застосовані до нашої проблематики щодо моральної основи соціального упорядкування, найстисліше формулювання, яке взяте з «Трактату про людську природу» (він має підзаголовок «Спроба ввести експериментальний метод міркувань до моральних тем»), пропонується таке:


«З того, що звичаї виявляють вплив на вчинки й пристрасті, випливає: вони не можуть походити з розуму через те, що розум сам по собі, як ми вже довели, ніколи не може мати такого впливу. Звичаї викликають пристрасті і «виробляють» або попереджують дії. Сам собою розум цілком безсилий у цьому. Тому правила моралі не походять від нашого розуму.» [55].


Таким чином, для Юма «кінцева мета людських дій ніколи не може ... бути обумовлена розумом, а повністю пов’язана з почуттями й уподобаннями людства» [56]. Точна межа у твердженні Юма встановлена між тим, що може бути пояснене розумом, і самими мотивами людської поведінки, які стають зрозумілими тільки з точки зору почуття. Отже, нестійке співіснування обох підстав, на якому, здавалося, ґрунтується єдність індивідуума й суспільства, приватного й суспільного, було порушене. Розум більше не посідає місця у психології людської мотивації, оскільки вона належить виключно до пристрастей, які, в свою чергу, не мають жодних зв’язків зі знанням про універсальні істини, а в дійсності — ні про що взагалі.

Проте філософське значення цієї відмінності для нас є менш цікавим, ніж його соціологічні похідні. Бо якщо робота розуму може привести нас лише до універсальних істин, що знаходяться поза сферою етики або доброчесності, то як тоді може бути встановлене типове бачення соціального добра? Як у цьому розумінні суспільство може бути встановлене як нормативне упорядкування? Відповідь Юма на ці питання справила могутній вплив на пізнішу ліберальну теорію. Фактично Юм утримався від обґрунтування соціального упорядкування з точки зору будь-якого морально самостійного добра. Універсальне /46/ добро ставало нічим поза категорією індивідуальних чи приватних благ, і суспільне добро підтримувалося винятково чинністю приватних інтересів.

Роль розуму в юмівській концепції суспільства встановлювалася в межах цих міркувань, дозволяючи індивідууму визначити його власну користь, що походить від слідування певним правилам поведінки, застосування яких універсальне. Сам по собі розум не відіграє жодної іншої ролі і, звичайно ж, не має жодної автономної моральної сили. З цих правил лише три є вирішальними для функціонування суспільства: недоторканість майна, його передача за угодою і виконання обіцянок [57].

Юм підкреслює, що вони є «винаходами» суспільства, необхідними для його функціонування, які не походять з будь-якого історичного, міфічного, логічного або трансцендентного витоку. («В природному стані, або в тому уявному стані, що передував суспільству, не існували ані справедливість, ані кривда.» [58]) Юм як провісник Гегеля добре розумів, що «справедливість», так само, як і правила, що керують обміном власністю, і вся споруда громадянського суспільства (для якого зобов’язання виконувати обіцянки, що забезпечують сферу безперервної людської взаємодії, є центральними) виникає з людських угод [59]. Вони рішуче не можуть бути виявлені ні в якому наборі природних принципів — космічному чи трансцедентному, — або , інакше кажучи, «враження, що щось є справедливим, не природне для розуму людини, а є результатом винаходу і людських угод» [60]. Більше того, особливо з точки зору занепаду шотландського Просвітництва, що наближається, люди, в розумінні Юма, дотримувалися би правил справедливості не тому, що ті репрезентують певне універсальне, основоположне добро, а просто, щоб максималізувати свою користь. У соціальній дійсності, як розумів її Юм, що характериаується народним «егоїзмом і обмеженою великодушністю» у сполученні з нестачею товарів у «порівнянні з потребами і бажаннями людей», єдиним виходом для людей можна вважати слідування універсально обґрунтованим правилам справедливості для того, щоб зрозуміти свої власні інтереси [61].

Саме це, стверджує Юм, а не «турбота про суспільний інтерес або сильна доброзичливість» змушує нас дотримуватися правил справедливості [62]. Тут не тільки моральне почуття відділяється від правил справедливості, але і значення спра-/47/ведливості, що історично залежить від обставин і набирає різноманітні форми в різних суспільствах, відділяється від розуму. Це ґрунтується, доводить Юм, не на будь-якому наборі «вічних, незмінних і універсально обов’язкових відносин між ідеями», але виключно на наших «поняттях» [63]. В такому розумінні те, що вважається моральним, ніяк не ґрунтується на розумі, оскільки останній справді не пов’язаний з моральними почуттями. І незважаючи на те, що цим аргументується користолюбство, яке веде нас до дотримання правил справедливості, сама справедливість, що має не більш, ніж інструментальне значення, не є автономною поза тими приватними інтересами, що задовольняються шляхом слідування правилам (маються на увазі ті три правила, що зазначені вище).

Щоб зрозуміти, як далеко ми відійшли від традиції морального почуття і природного співчуття, які характеризували традицію громадянського суспільства, може бути корисним порівняння Фергюсона з Юмом. Я вибрав один характерний уривок з Фергюсона, в якому йдеться про загрозу громадянському суспільствові, і другий — з Юма, що стосується зв’язків у межах звичайного суспільства.


Фергюсон:

«Але, окрім цих міркувань, розподіл професій, в той час як це, здається, обіцяє вдосконалення навичок і фактично є причиною того, що результати будь-яких ремесел стають досконалішими з точки зору комерційних досягнень, все ж таки в своїх остаточних результатах стає причиною руйнування зв’язків у суспільстві і заміни винахідливості простішими формами і правилами майстерності, виключаючи індивідуумів з загальної сцени, де почуття серця і розуму найкраще використовуються..., якщо нації дотримуються плану зростання й злагоди, доти, доки їхні члени більше не зможуть відчувати загальних зв’язків суспільства, ані бути втягнутими через любов до справ своєї країни, вони повинні зазнавати невдачі з протилежного боку, залишаючи замало для того, щоб впливати на настрої людей, і це призведе до виникнення епохи апатії, якщо не занепаду. Члени об’єднання можуть у такий спосіб втратити відчуття будь-яких зв’язків, окрім родинних або сусідских, і не бути залученими до /48/ ведення загальних справ, окрім торгівлі. Зв’язки, або спільні договори, ще можуть мати місце, там зможуть виявитися чесність і дружба, але національний дух в них ... не може бути виявленим.» [64}.


І Юм:

«Безумовно, жодне почуття в людині не має ані достатньої сили, ані належного напрямку, щоб врівноважити любов до прибутку, а також зробити людей справжніми членами суспільства, утримуючи їх від майна інших. Доброзичливість до незнайомців занадто слабка для цієї мети; а стосовно інших пристрастей, то вони скоріше розпалюють цю жадобу, бо ми розуміємо, що чим більше наше майно, тим більшу можливість ми маємо для задоволення наших потреб і забаганок. Отже, не існує пристрасті, здатної панувати над почуттям корисливості, і тільки змінюючи напрямок цього почуття, можна контролювати його. Тоді ця зміна повинна обов’язково відбутися одразу після простого обмірковування, бо очевидно, що пристрасть набагато краще задовольняється її обмеженням, ніж свободою, і що для збереження цілісності суспільства ми зробимо набагато більше, коли будемо накопичувати майно, аніж у відокремленому і нещасному стані, яким супроводжується насильство і загальна свобода. Тому питання відносно злої чи доброї людської природи не мають відношення ані до питання про походження суспільства, ані до питання, чи повинна обмірковуватися будь-яка річ, ані щодо міри людської розважливості чи безумства. Чи буде вважатися пристрасть своєкорисливості вадою чи чеснотою, це все випадок: лише сама вона здатна себе обмежувати. Таким чином, якщо це буде доброчесно, люди стають соціальними у своїй доброчесності, якщо ганебно, то їхня вада має той самий результат.» [65].


У той час як Фергюсон боїться, що проста торгівля і користолюбна дія знищать точки зіткнення громадянського суспільства і почуттів, на які воно спирається, Юм просто відсилає своїх читачів до (обґрунтованого) особистого інтересу як єдиної гарантії соціального порядку. Тут ми далекі від світу універсальної доброзичливості і природного співчуття, а ступаємо на ґрунт Невидимої Руки Адама Сміта. /49/

Я хотів би завершити це обговорення Юма ще однією великою Цитатою з його творів про взаємний інтерес й користь від обміну послугами. (Юм настільки стислий і прямий, що не можна опиратися спокусі процитувати його дослівно.) Юм подає таку моральну притчу про ті аспекти соціального життя, які, на мою думку, більше ніж будь-що переконують в його значимості у процесі формування тих цінностей ліберального індивідуалізму, що ми звикли розглядати як наші власні:


«Ваше зерно визріло сьогодні; моє дозріє завтра. Для нас обох вигідно, щоб я попрацював з вами сьогодні, а ви допомогли б мені завтра. Я не відчуваю ніякої доброти до вас і також знаю, що і ви не відчуваєте її до мене... Отже, я навчаюся надавати послугу іншому, не маючи фактично ніякої доброти до нього, а тому, що я передбачаю, що він поверне мені мою послугу, і в очікуванні іншої послуги такого ж роду, і для того, щоб зберегти таке надання добрих послуг мені або іншим.» [66].


Тут ми, здається, справді переборюємо відстань двох сотен років, оскільки в творчості Юма відчувається резонанс з настроями журналів «Fortune 500» або «Forbes». Пізніше ми проаналізуємо цю близькість принципів Юма і сучасних або, можливо, постсучасних поглядів і їхні подібні проблеми при формулюванні характерного і нормативного бачення соціального порядку, для формування якого, я вважаю, він так багато зробив.

З Юмом (а після нього зі Смітом) відмінність між справедливістю і самоповагою, між суспільною сферою, що заснована на особистому інтересі (відповідно до закону), і приватною сферою етики виявлялася у найповнішій формі. Саме цієї відмінності й супровідної їй дилеми шотландське Просвітництво і вся традиція громадянського суспільства намагалися уникати. Ця дилема — як затвердити приписову, а не тільки описову модель соціального порядку, яка б забезпечувала відмінність між абстрактними і загальними правилами справедливості, з одного боку, і приватним бажанням раціонального особистого інтересу, з іншого, — визначала сучасний період, починаючи з Юма. Його теоретичний виклик був спочатку адресований Канту, який, як ми побачимо, незважаючи на його теоретичні нововведення, значною мірою залишався у межах проблематики Юма. /50/

З Кантом багато тем, які були центральними, або дещо латентними в баченні шотландських моралістів, знов набувають виразності. Проблема стосунків між приватним — індивідуальним і універсальним — соціальним, а з цим і проблема належного засобу подання соціального життя, що була характерною для традиції громадянського суспільства, набуває нової гостроти. Фактично тільки в роботах Іммануїла Канта згадані вище проблеми подання належним чином суспільних і приватних сфер (так само, як і відношення між цим і ідеєю розуму) були вперше повністю сформульовані [67].

З точки зору нашого попереднього дослідження традиції громадянського суспільства, Кант, здається, веде майже ар’єргардний бій з метою врятувати той зв’язок між дією розуму і моральною сферою, яку наукова думка (і роботи Юма) все більше й більше брали під сумнів. Проте наш інтерес до Канта викликаний не стільки оцінкою успіхів чи невдач його філософського проекту, скільки впливом його концепції на уявлення про громадянське суспільство як характерне й етичне розуміння соціального устрою. Деякою мірою Кант продовжує (і істотно поглиблює) думку шотландських філософів, роблячи теми свободи й рівності центральними у своїй філософській антропології. Чи не більше значення має об’єднання цих ідей з прогресивною ідеєю універсального (або, вірніше, трансцендентального) розуму, завдяки якому були сформульовані індивідуальні права (на громадянську свободу й політичну рівність). Розум заповнює цей ідеал (або прототип — Urbild), завдяки якому наше судження керується моральним законом [68]. Право (Recht), що охоплює як персональні права, так і саме поняття правосуддя, забезпечується завдяки автономному й діяльному індивідуальному суб’єктові, який керується принципами розуму, що у самій своїй універсальності об’єднує відмінності між приватним і суспільним, індивідуальним і соціальним. Оскільки людство одержує належне, автономія, свобода і рівність кожного індивідуума (який повинен бути впевнений в юридичному співтоваристві громадян) самі породжують, незважаючи на універсальний розум, чинність морального закону. З роботи Канта «Критика практичного розуму»:


«Вік — суб’єкт морального закону, що є священим, виходить з автономності своєї свободи. Через останню кожне бажання, навіть приватне бажання /51/ будь-якого індивідуума по відношенню до себе, обмежується умовами угоди з автономією раціонального існування, а саме: воно не може бути підпорядковане жодній меті, яка не є можливою з погляду закону, що відбувається з волі навіть пасивного суб’єкта. Ця умова, таким чином, полягає в тому, щоб індивідуум ніколи не використовувався як засіб, окрім випадків, коли це водночас є і метою.» [69].


Відоме засудження Кантом використання будь-якого індивідуума як засобу веде до самого «серця» дебатів про громадянське суспільство. Воно дасть нове, аналітичніше формулювання сфері морального чуття й природного співчуття, на яких шотландські філософи побудували свою ідею громадянського суспільства. Проте у Канта ця заборона ґрунтується не на деякому «природному» дарі, і саме в цьому його критичне значення, а на наступній критиці або формальних умовах самого розуму. Для Канта розум, а більш конкретно, практичний розум, реалізовувався у юридичному співтоваристві громадян і як такий являв вище досягнення людської свободи у сучасному світі [70]. Розум і рівність були, таким чином, міцно з’єднані у характерному баченні соціального або політичного устрою, запропонованого Кантом [71].

Більше того, найважливішим в цілісній концепції практичного розуму Канта було існування спільної суспільної арени, де діяльність розуму була субстантивована [72]. Як твердила Ганна Арендт (Hannah Arendt), категорія «суспільне» була центральною для кантівського синтезу розуму, рівності й свободи [73]. Для Канта розум і рівність, а з ними й невідмінні умови для «царства цілей» утверджувались саме у межах критичного дискурсу суспільної арени [74].

Поняття громадськість (publicness) є центральним у нових дебатах про громадянське суспільство і суспільну сферу, які почалися в останні роки (частково під впливом запізнього англійського перекладу книги Габермаса «Структурна трансформація суспільної сфери» і перегляду праць Ганни Арендт). І звичайно, в кантівському розумінні автономія людини, а разом з нею і самого розуму гарантувались тільки за умови участі у громадянських структурах політичної діяльності.

На якомусь рівні кантівське поняття «громадськість» здається немов би розвиненішим і більш теоретизованим, ніж поняття взаємозалежності, що притаманне ідеї про природне співчут-/52/тя у шотландському Просвітництві. З Кантом нестійка і суб’єктивна ідея набуває твердої й об’єктивної форми у єдності з розумом і завдяки йому. Також з Кантом почало розвиватися нове, більш точне бачення соціального диференціювання. Держава як втілення політичного суспільства більше не розглядається як поняття тотожне (coterminous) громадянському суспільству, оскільки публічність раціональних дебатів й критики вбачається (і це справді підкреслюється) як сфера громадянського суспільства на відміну від держави.

У запереченнях Канта проти абсолютистської держави ця роль критичних громадян, позбавлених громадянського примусу, суттєва.

Саме узаконення конституційної влади спирається на ідею про те, щоб її закони були такими, що обговорювалися і обмірковувалися б усіма громадянами, які б дійшли одного висновку з цього приводу. Кант, таким чином, здавалося б намагався усунути (завдяки саме синтезу розуму й суспільної сфери) ту відмінність між індивідуальним (інтересами) і соціальним (добром), з якою боролись моралісти шотландського Просвітництва.

Проте цей синтез містив критичну різницю між юридичним і етичним, яка мала довести, наскільки важливим для подальших теоретичних спроб є чітке формулювання етичного бачення соціального образу [76]. Суспільна арена була для Канта сферою права (Recht), сферою взаємної й раціональної згоди між індивідуальною й колективною волею (Willkur) [77]. Проте вона не була сферою етики, яка була збережена для приватної діяльності внутрішнього життя. Як пояснює Сьюзен Мелд Шелл:


«Юридичне співтовариство — це не «царство цілей». Воно не передбачає ні збігу мотивів, ні скасування внутрішніх конфліктів у цілях. Жоден індивідуум не має ніякого повноправного відношення до внутрішніх мотивів своїх товаришів. Законні права вимагають тільки, щоб кожна дія (безвідносно до її морального стимулу), яка впливає на інших, відбувалася за їхньою раціональною згодою.» [78].


Таким чином, у роботах Канта (приватна) сфера моралі і етики відділена від характерного бачення суспільства як юридичної спільності [79]. Суспільна арена як сфера, що обґрунто-/53/вує юридичну рівність громадян, таким чином, наділяється особливим значенням при відповідному збереженні віддаленості від сфери етики. Кант згодом більше ніж будь-хто інший абсолютизував цю відмінність, відзначену Юмом, але не подолав її. Це протиставлення у дилемі щодо того, як репрезентувати суспільне добро, все ще залишається критичним у дискурсі ліберальної політичної теорії, що скоріше створює, ніж усуває напруженість між суспільною й приватною сферами. Відділяючи право та обов’язок від етики, зберігаючи останню для приватної сфери, кантівська теорія залишила невирішеною суперечливу проблему етичного уявлення про статус суспільної сфери.




V


Фактично це відділення юридичного від етичного й викликало гегелівську критику Канта. Критика Гегеля й розвиток кантівської філософії спрямовані саме на це питання — відділення суспільного права від приватної етики, що тягнуло за собою невизначену реалізацію розуму [80]. Залишати етику тільки як «регулятивний принцип», не повністю інтегровану в сферу права, означало, в гегелівському розумінні Канта, відмову від належного місця творця у етичному поданні суспільства. Маркс, як відомо, слідував за Гегелем у спробі об’єднати приватну сферу (індивідуальних інтересів, властивих громадянському суспільству) з суспільною сферою (політичних інтересів). На противагу Гегелю, він стверджував цю єдність як єдність, призначену для майбутнього розвитку, а не як втілену в реально існуючій державі. Але об’єднує обох мислителів питання про інтеграцію (приватної) моралі або етики на суспільній арені.

Думка Гегеля здається особливо доречною для нашої теми, згадуючи важливість як дискусії між Габермасом і його критиками про спробу відродження просвітницького проекту розуму, так і в цілому сучасних дебатів про громадянське суспільство. Проте наш особистий інтерес спрямований менш на аналіз чи порівняння кантівської, гегелівської і марксистської систем, ніж на розуміння того, як думка цих філософів вплинула на саму ідею громадянського суспільства як етичного ідеалу і на відповідні проблеми подання соціального життя.

З Гегелем і Марксом ми підходимо фактично до завершення власне традиції громадянського суспільства. Обидва /54/ різними шляхами прагнули подолати ту відмінність між законністю й етикою, між юридичним співтовариством й етичним життям, яка була встановлена вперше Девідом Юмом в опозиції до шотландського Просвітництва і після цього «абсолютизована» Іммануїлом Кантом. І для Гегеля, і для Маркса ця відмінність була фатальною вадою ідеї громадянського суспільства, і обидва прагнули знайти теоретичні засоби для забезпечення реконструкції громадянського суспільства як ідеї й практики. Проте в їхніх різних побудовах сама відмінність ідеї громадянського суспільства, як вона була сформульована у вісімнадцятому сторіччі, була невиразною й перетвореною. Незважаючи на суттєву різницю між гегелівською й марксистською моделями громадянського суспільства, обидві можуть бути зрозумілі тільки з точки зору спроби реінтегрувати дві області — законність й етику, що були ядром первісної ідеї громадянського суспільства. І, таким чином, обидва шукали різними шляхами можливість реалізації такої моделі громадянського суспільства, для якої ідея моральної прихильності й природного співчуття більше б не вимагалася.

Можна зауважити, що поняття Гегеля про етичну солідарність, засновану на єдності суспільного права й приватної етики, є сильним відлунням традиції шотландського Просвітництва (щодо «природного співчуття» й «товаристськості»), а також, і це треба відзначити, поглядів таких різних мислителів, як Барк (Burke) і Руссо [81]. Також і засудження (етичне) Марксом дії ринкових відносин у громадянському суспільстві, де люди використовують одне одного як засоби, перетворюючись у свою чергу на засіб, є атакою саме на кантівське розділення законності й етики, що обговорювалося вище.

Загалом те, що відповідає сьогоденню, це фактично загальні компоненти класичного й сучасного синтезу, що почався з Адама Фергюсона і проходить через Г. В. Ф. Гегеля, який визнавав цінність суспільства (що розуміється як громадянське суспільство, включаючи і те, що Габермас називав публічною сферою). Таким чином, якщо взяти тільки один приклад, хоча і дуже показовий, такий, як явище обміну власністю, яке має місце на ринку, то для Гегеля воно саме сповнене цінністю, яку наступні марксистська й утилітаристська теорії усунули різними шляхами.

З робіт Гегеля стає зрозумілим, що індивідуальна потреба у визнанні (а отже, і в існуванні) досягається шляхом визнання /55/ власності [82]. Справді, для Гегеля власність у сфері громадянського суспільства посідає місце любові у родинній сфері [83]. Через них (як різні моменти в актуалізації Духа) універсальна воля конструюється шляхом визнання і, як помічає Гегель у кінці першої частини «Йенських (Jena) лекцій», «воля індивідуума є універсальною волею, а універсальна воля є індивідуальною... Ця сукупність етичного життя [Sittlichkeit] в загальному — ще й безпосереднє право» [84]. Таким чином, за Гегелем, саме через взаємне визнання, пов’язане з обміном власністю, індивідуум як самосвідомість (fur sich) наближається до етичної сфери у світі, що характеризується взаємним обміном між різноманітними сутностями (на противагу ідеалові грецького поліса, у якому сутності не диференційовані із співтовариством) [85]. У пізніші часи сфера етики базується виключно на взаємному визнанні, що і визначає громадянське суспільство.

Справа тут у тому, що для Гегеля, а також і для мислителів шотландського Просвітництва, сфера громадянського суспільства — це сфера взаємозалежності й взаємного визнання. Це «ядро» громадянського суспільства було тим, що дало йому нормативний статус для всіх мислителів традиції громадянського суспільства.

З Гегелем ця модель взаємозалежності, звичайно, утверджується з тієї точки зору, що знаходиться зовсім поза моральними почуттями або природними уподобаннями. Найпевніше, заснування співтовариства на взаємному визнанні є універсальним (ідея свободи) завдяки особливостям (засоби до існування, щастя й правовий статус) кожного конкретного індивідуума. Проте у «Філософії права» Гегель намагається не просто вийти за межі доктрини природного права шотландського Просвітництва, але й подолати кантівські антиномії, а разом з ними й відмінність між суспільним правом і приватною мораллю, на якій базувалася кантівська система. Це він намагається зробити шляхом затвердження теоретичної структури, що хоча і визнавала відмінності між приватними й універсальними інтересами, однак об’єднувала їх у системі права, яка «сферу свободи робила фактичною» [86].

Ця «актуалізація свободи», а також етичного життя у конкретній діяльності світу була початком його критики кантівського зосередження етики у приватній сфері, оскільки їй «слід там бути», але без «виконання» [87]. Основою цього кри-/56/тичного аналізу Гегеля було поняття волі, що вбачалося як «єдність приватного й особистого». «Ця особливість позначалася на ньому і, таким чином, поверталася до універсальності, тобто до особистісного»8 [88]. І саме ця особистісність як виявлення індивідуальної волі у межах універсальної (соціальної) структури була основою гегелівської концепції громадянського суспільства. Останнє є лише «моментом» у прогресивній реалізації етичного життя, що досягається шляхом взаємного визнання, яке, як вказувалося вище, мало на меті й обмін власністю. Громадянське суспільство поєднує у собі обидва елементи, одиничний і універсальний, через остаточну єдність яких Гегель сподівався подолати кантівську відмінність суспільного права й приватної етики. За Гегелем:


«Конкретний індивідуум — сам об’єкт своєї приватної мети, сукупність бажань, примх і фізичної потреби — є першим принципом громадянського суспільства. Але окремий індивідуум, по суті, настільки пов’язаний з іншими окремими індивідуумами, що кожний самостверджується й задовольняє свої потреби за допомогою інших, і в той же час, просто в загальній формі — це другий його принцип.» [89].


У цьому розумінні Гегелем громадянського суспільства є одне вирішальне застереження, що саме по собі створює підставу для марксистської критики Гегеля. Воно існує на тій же арені, де універсальні інтереси, або ідея свободи, реалізуються. Хоча Гегель чітко відокремлює громадянське суспільство від держави й проводить детальний аналіз чинності приватних інтересів у межах громадянського суспільства, саме по собі громадянське суспільство не є цією сферою етичної реалізації. Як він чітко дає зрозуміти, громадянське суспільство — також сфера, де ідея свободи присутня тільки в її «абстрактному моменті» як «внутрішня необхідність». «Це — система етичного порядку, подрібнена до крайності й втрачена». Гетерогенність інтересів й класів, які створюють громадянське суспільство, на думку Гегеля, таким чином прирікає громадянське суспільство на невдачу доти, доки воно залишається у межах цього «моменту», в якому універсальність реалізується не конкретно (а лише абстрактно).

«Перебуваючи сама по собі, дана свобода дій в будь-якому напрямку для задоволення потреб, випадкових примх і суб-/57/’єктивних бажань знищує себе і свою основну концепцію у цьому процесі добровільної винагороди... У цих контрастах і їхній складності громадянське суспільство являє собою видовище марнотратства й скрути, а також фізичного й етичного виродження, загального для них обох» [92].

Весь аналіз Гегелем громадянського суспільства спрямований фактично на подолання цих суперечливих бажань приватних інтересів і, таким чином, реалізацію етичного життя шляхом його втілення в універсальній структурі, що починається, але не закінчується сферою громадянського суспільства.

Для Гегеля громадянське суспільство з безліччю протиріч індивідуальних і групових інтересів втілює, з одного боку, принцип особливості, а з іншого — принцип універсальності, яка, однак, існує тільки у стані виникнення. Громадянське суспільство містить на своїх двох полюсах і походження істинної особливості, і індивідуальної ідентичності, оскільки воно «відриває індивідуума від його родинних зв’язків, відокремлює членів сім’ї один від одного й визнає їх як самодостатніх людей» та натякає на універсальне через корпорацію, що організовує приватні інтереси, потреби і їхнє задоволення як права універсальні, абстрактні [93]. Корпорації об’єднують окремі інтереси у межах універсальних соціальних структур і, таким чином, «другий етичний корінь держави знаходиться у громадянському суспільстві» (перший знаходиться в родині) [94]. За допомогою корпорації індивідуум бере участь у комунальному житті, і таким чином його індивідуальні і приватні потреби опосередковуються через визнання комунальною (і універсальною, що зароджується) структурою. Корпорація існує як для того, щоб досягати безпеки й інших вигод для її членів шляхом заохочення групових інтересів, так і для прищеплення її членам почуття приналежності й членства в організації, групі за межами кожного окремого індивідуума. Таким чином, приватне, з точки зору Гегеля, повертається до себе шляхом участі в універсальному.

Проте корпорація обмежена й зібрана у окремі різноманітні групи у межах громадянського суспільства (і фактично не може охоплювати чорнороба чи бідноти — тих, хто не організований у «верству» і, таким чином, ще не є частиною цілого). Представляючи подібні інтереси, вона ще не охоплює все суспільство. Це сфера власне держави, в межах якої, і тільки в її межах, ідея свободи й етичного життя повністю реалізується. /57/ «Приватні інтереси, спільні для кожного, існують у межах і громадянського суспільства, поза абсолютно універсальним інтересом власне держави. їхнє адміністрування знаходиться в руках корпорацій.... Проте, ці кола приватних інтересів повинні підпорядкуватися більш високим інтересам держави» [95]. Рух від громадянської влади (поліції) й корпорацій, які підпорядковуються індивідуальним або груповим інтересам, до суспільної (або політичної) влади, що служить народові як цілому, є рухом, таким чином, від відцентрової сили приватних воль у межах громадянського суспільства до доцентрової сили держави, де досягається справжня єдність приватного й універсального. Тут ми бачимо, в абсолютному контрасті з Кантом, спробу об’єднати приватні й універсальні приписи, проте не в сфері приватної етики, а в суспільному просторі, що є етичним життям або конкретною свободою. Ця єдність воль привела нас за межі приватних інтересів бюргерів, корпорацій та верств, що утворюють громадянське суспільство, до сфери власне держави (а конкретніше, універсальних інтересів, репрезентованих класом державних службовців), яка є єдиним представником універсальної ідеї [96].

Один із шляхів розуміння Гегеля полягає в тому, щоб побачити в його роботі спробу зберегти взаємодію й взаємозалежність із класичної традиції громадянського суспільства при розміщенні її на більш твердій основі, ніж природні почуття. Справді, він майстерно демонструє, що громадянське суспільство не зумовлюється природним станом, а саме є об’єктом (метою) історичного розвитку. Крім того, його новий синтез прагне обминути критичну кантівську (і юмівську) відмінність між законністю і етикою, яка залишила останню за сферою конкретної етичної дії. Розгортаючи це коло і долаючи дихотомії і шотландського Просвітництва, і кантівської теорії, Гегель також «подолав» і саму автономію громадянського суспільства, стверджуючи його повну реалізацію в державі.

З Гегелем сама концепція громадянського суспільства досягає перетворення на декількох різноманітних рівнях. По-перше, його існування утверджується як об’єкт історичного розвитку, а не природна чи метаісторична дійсність, в якій можна віднайти нормативний порядок поза історичними приписами. По-друге, воно розуміється як арена конфліктуючих приватних інтересів, які не можуть подолати в собі своєї «частковості» для того, щоб досягти універсального (значення або ідеї /59/ свободи). Конфлікт, який є ендемічним для громадянського суспільства, є, таким чином, руйнівним (деструктивним) для самих зв’язків громадянського суспільства, чиє часткове існування (в корпорації) ще не є достатньою гарантією соціального порядку та стабільності. По-третє, громадянське суспільство як етичний або нормативний порядок так чи інакше «реалізується» тільки шляхом його перетворення, або, скоріше, «усунення» в державі, яка є сферою, де дійсно етичне стає конкретним. Правильний синтез між окремим і універсальним, що для мислителів шотландського Просвітництва було проблемою приватного й суспільного, проблемою людини і суспільства, таким чином, досягався не в сфері свого конфлікту (в громадянському суспільстві), а поза ним — в державі. Етичний ідеал, який попередні мислителі прагнули укорінити безпосередньо в суспільстві — спроба, яка після Юма і Канта, довела свою неспроможність, — тут перетворювався і переходив від суспільства до держави. Тут сама спроба зберегти конкретне етичне уявлення про суспільство закінчується утвердженням такого уявлення поза суспільством і в діяльності розуму, що втілюється у державі. У спробі Гегеля врятувати громадянське суспільство як етичну сутність громадянське суспільство, принаймні так, як його було задумано, зникає.

Проте якою б дивною ця гегелівська логіка ні здавалася, ми повинні згадати, що принаймні одним з її джерел (а ми, як було сказано, не зацікавлені тут в стислому поясненні гегелівської системи) був прихований виклик традиціям громадянського суспільства Юма і Канта. З розмежуванням законності й етики, права й доброчесності споруду громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя, побудовану на ідеї природної симпатії, тобто на природженій дії доброчесності у суспільній сфері, було розбито вщент.

Оскільки більше не можна було утверджувати суспільну доброчесність або етику (а наприкінці вісімнадцятого сторіччя вони більше не могли бути укоріненими в трансцендентну реальність, як це було в традиції природного права), то ті ідейні умови, на яких вся концепція громадянського суспільства ґрунтувалась, більше не мали сили. Юм, Сміт і Кант (і вся ліберально-індивідуалістична традиція, що розвивалася за основними постулатами їхніх вчень) приймали це розмежування, за яким «цінність» було віднесено до приватної сфери і вона знаходилась, по суті, у межах індивідуального сумління. У цій /60/ традиції громадянське суспільство як етичний простір не мало ніякого внутрішнього змісту, і його регулятивні і супровідні функції служили для збереження індивідуальних свобід. Тут етичне значення мала сфера діяльності окремого індивідуума, а не суспільство як таке.

Гегель, а після нього Маркс шукали інший вихід з глухого кута, створеного Юмом і Кантом, тобто вони прагнули зберегти суспільний простір як етичну сутність, хоча і різними шляхами. За Гегелем, як ми спостерігали, це досягалося тільки шляхом поглинання громадянського суспільства державою; для Маркса, як відомо, воно полягало в самому викоріненні різниці між ними, яка стверджується, на відміну від Гегеля, не як існуюча історична дійсність, а як майбутнє бажане, яке буде досягнуто після революції, коли почнеться істинна людська історія. Проте обидва в своїх вирішеннях кантівської антиномії поклали кінець будь-якій ідеї громадянського суспільства в тому вигляді, як вона була класично задумана.

Якщо Гегель «знімає» проблему громадянського суспільства в існуючій етичній (універсальній) сутності держави, то Маркс, можна сказати, вирішує її в контексті розвитку держави. Це буде здійснено шляхом майбутнього заперечення існуючої відмінності між громадянським суспільством й державою та майбутньою єдністю людського існування, у якій істинна свобода буде досягнута. Наслідуючи Гегеля, Маркс відкидав всі «міфи і фантазії» вісімнадцятого сторіччя про природне походження громадянського суспільства. Він помітив незмінне протиріччя сучасного життя між філософсько автономним й ізольованим індивідуумом і його соціальним існуванням. Для Маркса вісімнадцате сторіччя — це епоха громадянського суспільства, що породила як ізольованого індивідуума, так і найрозвиненіші форми соціальних відносин. Ця дихотомія дійсності знаходиться у протиріччі з поглядом на «суспільство вільного змагання», де «індивідуум здається визволеним від природних зв’язків». Різка критика Марксом філософії шотландського Просвітництва вісімнадцатого сторіччя відбувається через схильність вирішити обидва аспекти існування за допомогою міфічного й абстрактного розуміння людської природи.


«Пророки вісімнадцятого сторіччя, на чиїх плечах Сміт і Рікардо все ще стояли всією своєю вагою, розглядали індивідуума вісімнадцятого сторіччя — /61/ цей продукт розкладу феодального суспільства, з одного боку, і нових продуктивних сил, що розвиваються з початку шістнадцятого сторіччя, з іншого, як ідеал, що належить минулому. Не як історичний результат, але як відправний пункт історії. Не такий, що виникає історично, але такий, що утвердився природно тому, що цей індивідум знаходився у відповідності з природою, у відповідності з їхнім уявленням про людську природу.» [98].


Таким чином, Маркс йде за Гегелем в його історичній оцінці ідеї громадянського суспільства і в його відмові від філософських і антропологічних вигадок вісімнадцятого сторіччя.

Проте, як стверджував сам Маркс, він перевернув Гегеля з голови на ноги, повністю змінивши «абстрактну та ідеалістичну» форму думки Гегеля, який перетворив розвиток світової історії «тільки на випробування ідеї» [99]. Ніде це не очевидно так, як в систематичному критичному аналізі Марксом правової філософії Гегеля у роботі «Вступ до критики гегелівської філософії права». В цій ранній роботі Маркс викладає (як сьогодні прийнято говорити) «розкриття протиріч» гегелівської побудови — фактично, абзац за абзацем показуючи, як Гегель повністю замінив стосунки між істинними суб’єктами і предикатами у світовій історії, роблячи ідею свободи суб’єктом реальних, конкретних, історично детермінованих взаємозв’язків, конфліктів індивідуумів, а їх різноманітні засоби існування просто утвердженням ідеї. В одному з відомих пасажів цієї роботи Маркс стверджує:


«Ідея створюється предметом і існуючий зв’язок родини і громадянського суспільства розуміється як її внутрішня уявлювана діяльність. Родина і громадянське суспільство є передумовами держави; вони — справжні активні елементи, але в спекулятивній філософії всі речі інвертовані. Коли ідея створена предметом, тоді реальні предмети, а саме, громадянське суспільство, родина, «обставини, примхи, і т. ін.» стануть нереальними об’єктивними елементами ідеї із зміненим значенням». [100].


Це те, що Жан Коген (Jean Cohen) назвав «іманентною критикою» Гегеля, є добре відомим і зосереджується, в основному, на доведенні абсурдності віри Гегеля в універсальні інте-/62/реси держави (і бюрократичного класу державних службовців) і у втіленні свободи в таких організованих загальних органах, як верстви (для Маркса — класи) [101].

Якщо для Маркса конфлікт приватних інтересів, який і складає громадянське суспільство, не може бути вирішений в універсальній етичній сутності держави, то вони (приватні інтереси), не зважаючи на це, не стають менш реальними. У своїй праці «Про єврейське питання» Маркс присвячує докладні міркування аналізові приватного і окремих інтересів (заснованих в основному на володінні певною власністю, але ще не засобами виробництва), які визначають життя в громадянському суспільстві. Ці суперечливі інтереси не були для Маркса ані подолані, ані вирішені в державі. Скоріше сучасна держава (для якої Декларація прав людини 1793 року була парадигматичною) узаконювала їх через священність власності і її відносин. З точки зору Маркса, сама відміна «походження, суспільного рангу, освіти і роду занять» як політичних відмінностей «передбачає» їхнє постійне існування в суспільстві. Політична сутність як сутність універсальна існує тільки «в опозиції до цих елементів життя» [102]. Замість їх подолання держава, як ми зможемо побачити, принаймні частково, підвладна їм.

Держава, а разом з нею і політична сфера громадянства і участі не є в ранніх роботах Маркса зведеними винятково до епіфеномену продуктивних сил суспільства. І в цих ранніх роботах, особливо в роботі «Про єврейське питання», ми можемо знайти найбільш виразну критику громадянського суспільства на відміну від держави. Тут політична сфера, відірвана від громадянського суспільства, все ще утверджується як сфера свободи, на відміну від життя громадянського суспільства. Це надає політичному життю і громадянству характер саме суспільної природи. Членство в політичному об’єднанні надає індивідууму суспільного характеру, що не так вже далеко від взаємності й визнання між соціальними діячами, які ми знаходимо у шотландських моралістів.

Звісно, вирішальною відмінністю тут є те, що за Марксом цей комунальний і суспільний характер має бути лише у політичній сфері громадянства, а не в самому громадянському суспільстві, де індивідуум існує як самозакоханий і ізольований діяч, що переслідує свої інтереси всупереч інтересам інших. Мовою уривку, який часто цитується, з роботи «Про єврейсь- j ке питання»: /63/


«Де політична держава досягла свого істинного розвитку, людина — не тільки подумки, в свідомості, але і в дійсності, в житті — веде подвійне життя, небесне і земне: життя в політичному співтоваристві, в якому вона бачить себе як суспільну істоту, і життя в громадянському суспільстві, в якому вона діє як приватний індивідуум, ставлячись до інших людей як до засобів, що перетворює його самого на засіб і робить іграшкою чужих сил.» [103].


Тут, звичайно, ми бачимо не тільки те, що Маркс перевертає Гегеля на голову, але і те, що він додає історичної визначеності кантівським заборонам, висвітлюючи таким чином недосконалу природу етики Канта, яка залишає мораль поза межами суспільної сфери, ставлячись до індивідуумів тільки як до мети і ніколи — як до засобів.

Для Маркса сучасне суспільство визначається цим стійким протиріччям між абстрактним громадянином (суспільною істотою, що бере участь в суспільному житті через громадянство) і людиною як конкретним індивідом, членом громадянського суспільства, тобто самозакоханим індивідуумом, що існує як бюргер, на відміну від юридичного існування громадянина. Проте, як зазначалося вище, суспільна сфера існує не тільки окремо і у протиставленні громадянському суспільству, але і, на думку Маркса, у підпорядкуванні йому. В своєму аналізі французької конвенції від 1793 р. Маркс ніколи не перестає звертати увагу, що «так звані права людини» («droits l’homme»), на відміну від «droits du citoyen», є тільки правами члена громадянського суспільства, тобто правами самозакоханої людини, відокремленої від інших людей і від співтовариства» [104]. Отже, «citoyen» (громадянин) проголошується слугою самозакоханої людини (homme), сфера, в якій людина діє як суспільна істота, знижується до рівня нижньої сфери, в якій вона діє як окрема істота, і, нарешті, людина не як citoyen (громадянин), але як буржуа розглядається як істинна людина [105].

Цей розподіл людського існування на непорівнювані сфери громадянського суспільства і політичного життя був для Маркса типовим визначенням сучасності як цивілізації, і він спростовував будь-яку спробу утвердити автономний, індивідуальний полюс цього роздвоєння з точки зору істинної людської природи. Маркс, таким чином, заперечував і антропологічну наївність вісімнадцятого сторіччя, і абстрактний ідеалізм /64/ гегелівської думки. Він розглядав саму появу громадянського суспільства як аналогію до політичної емансипації вісімнадцятого сторіччя, а не як таку, що в будь-якому відношенні переважає над нею (онтологічно чи історично). Ця поява, так само як і диференціювання обох, закінчилася кінець-кінцем поваленням єдиного феодального ладу, де «життєві функції і умови життя громадянського суспільства залишалися... політичними» [106].

В феодалізмі компонентами громадянського суспільства були не індивідууми як такі, а верстви, корпорації, гільдії і привілейовані групи. Вони були учасниками діяльності в суспільній сфері. Знищення феодалізму «відмінило політичний характер громадянського суспільства» і водночас розділило громадянське суспільство на окремі компоненти, стверджуючи, з іншого боку, сферу політичного співтовариства як «загальну справу нації, в ідеалі незалежну від приватних елементів громадянського життя» [107]. Отже, «індивідуальна діяльність особистості і окрема ситуація в житті були зведені тільки до індивідуального розуміння. Вони більше не були головним зв’язком індивідуума з державою в цілому» [108]. Таким чином, існування в громадянському суспільстві стало справою протиставлення індивідуальних інтересів, позбавлених тієї суспільної залежності, яку відносили до власне політичної сфери, хоча «суспільні справи... стали загальною справою кожного індивідуума, а політична функція стала загальною функцією індивідуума» [109]. Ця атомізація суспільства, що розуміється як «незалежність громадянського суспільства від політики», водночас була усуненням тих пут, що обмежували егоїстичний дух громадянського суспільства», тобто взаємної відповідальності, яка була невід’ємною частиною феодальних зв’язків і зобов’язань і була заснована на відповідній «холістичній» (цілісній) моделі соціального порядку, яка репрезентована феодалізмом [110].

Маркс, як ми можемо тут бачити, по суті має справу з тим самим набором проблем, який привів його філософських попередників сотню років тому до їхньої власної ідеї громадянського суспільства. Проте для них сама ідея громадянського суспільства була вирішенням проблеми, як встановити соціальне ціле поза приватними інтересами, що визначають індивідуальне існування. З Марксом (слідом за Гегелем) громадянське /65/ суспільство саме по собі було тією сферою конфлікту між приватними інтересами, який мав бути так чи інакше подоланий в іншій (етичній) єдності. Я також повинен додати, що, незважаючи на те, що шотландських моралістів і Маркса розглядають з зовсім різних точок зору, зумовлених розподілом академічних дисциплин в двадцятому сторіччі, а також явно революційною спрямованістю робіт Маркса, визначальна проблематика їхніх робіт була однаковою. З вісімнадцятого сторіччя через дев’ятнадцяте головним предметом уваги всіх соціальних філософів була можливість (тобто нормативна можливість) утвердження об’єднаного (або універсального) бачення соціального порядку, який би водночас визнавав юридичну, моральну і економічну автономію своїх складових частин.

Ідея громадянського суспільства з’явилася на початку цього періоду саме як таке рішення. її фундаментальні передумови, впроваджені в теологічну антропологію і об’єднані з наївним переконанням в узгодженості розуму і почуттів, були критично знищені протягом коротких шістдесяти років, про що свідчать роботи Юма і Канта. Проблема, що спочатку розглядалася Хатчесоном, Шефтсбері і Фергюсоном як проблема правильних стосунків між індивідуумом і суспільством, між суспільними і приватними сферами, збереглася як визначальна проблема соціальної думки (і фактично продовжує переслідувати антропологів, соціологів і філософів в останнє десятиріччя двадцятого століття).

Проте роботи Гегеля і Маркса свідчать про продовження існування парадигми громадянського суспільства в дев’ятнадцятому сторіччі, хоч у їх власній діяльності потенціал цієї парадигми як концепції і моделі соціального подання згасає. У Гегеля вона розчиняється в універсальній державі, у Маркса — у майбутньому воз’єднанні громадянського і політичного суспільств. «Тільки, — стверджує Маркс у кінці своєї роботи «Про єврейське питання». — коли реальна, індивідуальна людина знову поглине у себе абстрактного громадянина і як індивідуальна людська істота стане видовою істотою в своєму Щоденному житті, в своїй приватній роботі і в приватній ситуації, тільки коли людина розпізнає і організує свої власні сили (forces propres) як соціальні сили і, таким чином, більше не буде відокремлювати соціальну владу від себе у формі пол-/66/ітичної влади, тільки тоді людська емансипація стане реальним фактом» [111].

Отже, класична ідея громадянського суспільства підходить до кінця. Проте її тінь завжди залишалася як тло і в ліберальній, і в соціалістичній теорії і у політиці у двадцятому сторіччі. У лібералізмі ідея морального (і економічного) автономного індивідуума, яка служила базою для ідеї громадянського суспільства, збереглася як фундаментальна передумова політичного життя. Однак, як ми побачимо у наступних розділах, втрата понять раннього вісімнадцятого сторіччя — природнього співчуття і морального почуття — зробили ще проблематичнішою можливість ввести цього індивідуума до співтовариства і, таким чином, мати повне бачення суспільства поза його індивідуальними членами. Складність такого подання суспільства не дає спокою представникам ліберальної теорії аж до наших днів. Марксистська і соціалістична думка, в основному, залишилася у межах первісного марксистського формулювання — в плані усунення протиріч громадянського суспільства у новій єдності соціального й політичного життя. Події у Східній Європі довели, що ця єдність не тільки морально неспроможна, але також і нездійсненна. Ця єдність продемонструвала, цитуючи Лешека Колаковського (Lesek Kolakowski), «сотеріологічний міф» зі страшними наслідками [112].

Цей сучасний стан, що характеризується і в ліберальному, і в соціалістичному варіантах фундаментальною кризою уявлення про суспільство, наштовхнув сучасних соціальних теоретиків на думку повернутися до первісної ідеї шотландського Просвітництва щодо громадянського суспільства як можливого виходу із сучасних глухих кутів (і соціалістичної, і ліберальної думки). Проголошена як панацея, ідея громадянського суспільства знову стала популярною серед авторів усього політичного спектра, і в багатьох країнах роботи шотландських моралістів перевидаються у м’якій обкладинці і навіть знову перекладаються мовами Центрально-східної Європи. (Перше видання книги Фергюсона під назвою «Історія громадянського суспільства» (1767) нещодавно було продане за рекордну ціну $ 1,870.)

Розглянувши основну аргументацію, що служила базою для ідеї громадянського суспільства, ми повинні повернутися до аналітичнішого розгляду історичних умов її появи, а також /67/ ідей або уявлень про світ, які супроводжували її появу. Це, я сподіваюся, допоможе нам оцінити значення ідеї громадянського суспільства як нормативного ідеалу і, конкретніше, як набору інституційних методів, що визначають соціальні стосунки у сучасному світі.










Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.